Le mensuel mennonite français Christ seul publie au cours des prochains mois une série d'articles sur le prophète Amos, dont le message est toujours d'actualité. On m'a demandé d'y contribuer en écrivant les trois premiers articles de la série. J'ai déjà repris le premier article dans ce blog (voir l'entrée du 25 mars). Voici le deuxième, publié dans le numéro mars 2008 de la revue. Le dernier article suivra sous peu.
Amos et les nations (Am 1,3-2,16)
Les oracles contre les nations
Après une brève introduction, le livre d’Amos énumère une série d’oracles que les biblistes appellent des « oracles contre les nations ». Ces oracles concernent les voisins (souvent ennemis) d’Israël, dont Juda, la patrie d’Amos. Ce type d’oracles n’est pas unique à Amos. On les retrouve par exemple dans Is 9-23 ; 37,21-35 ; Jr 46-51 (voir Jr 25 et remarquer que plusieurs des nations sont les mêmes que dans Am 1-2) ; Ez 25-32 et l’essentiel de Nahum et d’Abdias (voir aussi Nb 24,15-24).
Fonction des oracles
Il n’est pas simple d’expliquer le rôle de tels oracles. Ce n’est vraisemblablement pas pour le bénéfice des nations, qui ne font pas partie de l’auditoire du prophète (mais voir Jr 1,4-5 et Jr 27,2-11). Beaucoup a donc été écrit pour tenter d’expliquer leur raison d’être dans la prédication prophétique.
Les oracles contre les ennemis d’Israël sont souvent vus comme des oracles de salut ou de délivrance pour Israël. Selon certains biblistes, les oracles contre les nations s’expliquent par l’association que certains font entre l’institution prophétique et la guerre. Cette association est particulièrement claire au Proche-Orient ancien, mais elle pourrait aussi avoir existé en Israël (voir 1 R 22 ; 2 R 3,4-19 ; 6,8-7,2). Il faudrait alors voir les oracles contre les nations comme une partie intégrale des rituels associés à la guerre, rituels où le prophète devait proférer des oracles annonçant l’appui de la divinité envers son camp et la destruction de l’ennemi.
La difficulté que crée cette hypothèse est que dans Amos, Juda et Israël comptent au rang de ceux que Dieu châtiera. Les oracles contre les nations ne sont pas suivis d’un oracle de salut pour Israël (et Juda) et ne servent donc visiblement pas à bénir Israël. La forme des oracles contre Juda et Israël est similaire à celle des oracles contre les nations et le reste du livre d’Amos a très peu de bien à annoncer à Israël. En fait, les prophètes « nationalistes » qui condamnent les ennemis d’Israël tout en annonçant le salut du peuple de Dieu sont souvent considérés avec suspicion par les auteurs et prophètes bibliques (voir Jr 23,16-22 ; 27,12-18 ; 28,6-9). Il faut donc chercher ailleurs une explication aux oracles contre les nations dans Amos.
Un dieu inter-national ?
Une autre hypothèse consiste à voir en ces oracles l’indication d’une vision plus large de Yahvé que celle d’un dieu national. Les oracles contre les nations souligneraient alors la souveraineté de Yahvé sur toutes les nations. C’est possible, mais il faut reconnaître que cela est plus clair chez d’autres prophètes que chez Amos (mais voir Am 9,7). En effet, les nations d’Am 1-2 sont toutes des nations qui faisaient anciennement partie de l’Empire de David et Salomon (ou de sa sphère d’influence) et qui étaient donc en principe sous la souveraineté de Yahvé. Il est donc possible qu’Amos voie ces nations comme étant soumises aux exigences de Yahvé à cause de leur association à l’Empire davidique avec lequel Yahvé était en alliance.
Ce qui est sûr, c’est que les oracles contre les nations dans Amos visent en premier lieu à mettre en contexte l’oracle contre Israël, beaucoup plus étendu et placé à la pointe de la série, visiblement pour créer un effet rhétorique. On peut imaginer le peuple comme étant très heureux d’entendre les malédictions contre les autres nations et donc captivé par les mots du prophète, jusqu’à ce qu’Amos annonce que le sort réservé par Dieu à ces nations pour leurs fautes s’appliquera aussi à Israël pour les siennes. La justice de Dieu, qu’on aime bien voir appliquée aux autres, s’applique aussi à nous ! Amos userait en quelque sorte de la même stratégie que Nathan avec David, qui se fait prendre à prononcer lui-même la sentence contre son crime (2 S 12,1-12).
Amos se servirait donc des autres nations pour éveiller le sens de la justice des Israélites avant de retourner cette justice contre eux. D’ailleurs, il y a probablement certains parallèles entre les fautes des Israélites et celles de leurs voisins. Par exemple, une façon de comprendre la faute de Moab est d’avoir brisé l’alliance avec l’Empire davidique en s’en prenant à Edom, un autre vassal d’Israël. Or, l’agression envers un autre vassal était prohibée par les traités d’alliance proche-orientaux. En Israël, l’oppression que des Israélites font subir à leurs concitoyens, autrement dit, à d’autres vassaux de Yahvé, peut être vu comme étant une faute du même type que celle de Moab(1).
Une relecture des oracles contre les nations d’Amos à la lumière de prophètes qui lui ont succédé et de l’enseignement du Nouveau Testament incite certains à y voir une déclaration de la souveraineté de Dieu sur toutes les nations et son juste jugement envers elles. Cependant, la portée théologique de ces oracles était certainement plus limitée à l’origine. On peut néanmoins voir dans ces oracles un correctif utile même pour nous chrétiens pour qui l’accent sur la grâce peut mener à considérer les exigences de Dieu à notre égard comme étant moindres que celles que nous imposons aux autres. Amos nous rappelle que faire partie du peuple de Dieu n’est pas une raison pour être indulgents envers nous-mêmes !
(1) M. BARRÉ, « Amos » dans R. E. BROWN, J. A. FITZMYER, R. E. MURPHY, New Jerome Biblical Commentary, Londres, Geoffrey Chapman, p. 212.
jeudi 17 avril 2008
jeudi 3 avril 2008
Suggestion de lecture (encore !)
Je vous invite à lire le dialogue entre un évangélique et un juif concernant l'évangélisation des juifs par des chrétiens.
Un des extraits que j'ai particulièrement aimés est le reproche suivant que fait le juif à l'évangélique : "You want me to trust your love. That is a problem. You are not stapled to your words or your love. Origen, Chrysostom, Eusebius, Augustine, and Aquinas are people who would have never plucked a white hair off the head of an old Jew. They are people who would have walked into the gas chambers with us. But their words did not remain within the province of spiritual and intellectual elites". Cela fait écho au théologien chrétien allemand Dietrich Bonhoeffer qui, pendant la Deuxième Guerre mondiale, a affirmé (je paraphrase de mémoire) "être chrétien aujourd'hui, c'est affirmer que Jésus était un juif". Cela fait aussi un peu écho à une réflexion que j'avais publiée sur ce blog il y a quelques mois sur les premiers chrétiens, plus précisément sur leur irréprochabilité morale aux yeux de la plupart des Romains et le contraste que cela représente avec la perception actuelle qu'ont des chrétiens (particulièrement évangéliques) la plupart de nos contemporains. Comme quoi l'évangélisation doit commencer par incarner le message du Christ dans sa propre vie, ce qui n'est pas une mince affaire.
Un des extraits que j'ai particulièrement aimés est le reproche suivant que fait le juif à l'évangélique : "You want me to trust your love. That is a problem. You are not stapled to your words or your love. Origen, Chrysostom, Eusebius, Augustine, and Aquinas are people who would have never plucked a white hair off the head of an old Jew. They are people who would have walked into the gas chambers with us. But their words did not remain within the province of spiritual and intellectual elites". Cela fait écho au théologien chrétien allemand Dietrich Bonhoeffer qui, pendant la Deuxième Guerre mondiale, a affirmé (je paraphrase de mémoire) "être chrétien aujourd'hui, c'est affirmer que Jésus était un juif". Cela fait aussi un peu écho à une réflexion que j'avais publiée sur ce blog il y a quelques mois sur les premiers chrétiens, plus précisément sur leur irréprochabilité morale aux yeux de la plupart des Romains et le contraste que cela représente avec la perception actuelle qu'ont des chrétiens (particulièrement évangéliques) la plupart de nos contemporains. Comme quoi l'évangélisation doit commencer par incarner le message du Christ dans sa propre vie, ce qui n'est pas une mince affaire.
Suspension de Peter Enns (suite)
Voici un autre article, un peu plus complet, sur la suspension de Peter Enns. L'article contient aussi des liens intéressants, dont une recension du livre par un professeur de l'Evangelical Theological Society, la société savante dont je parlais dans la première entrée sur Peter Enns, société savante où la controverse a éclaté il y a environ deux ans concernant le livre d'Enns. Je tiens à préciser toutefois que la recension du livre ne remplace évidemment en rien la lecture du livre, que je vous recommande à nouveau de lire vous-mêmes pour vous en faire une opinion.
lundi 31 mars 2008
Suspension de Peter Enns
Un professeur d'Ancien Testament de Westminster Theological Seminary, Peter Enns, vient d'être suspendu suite à la controverse autour de son livre Inspiration and Incarnation. Evangelicals and the Problem of the Old Testament. Cliquez ici pour l'annonce officielle. Pour des réactions à cette annonce et à la controverse, voir ce lien et ce lien. Merci à Steve Robitaille de m'avoir relayé l'information.
Le livre de Peter Enns avait créé la controverse il y a deux ans lors du congrès annuel de l'Evangelical Theological Society, la société savante nord-américaine.
J'ai lu le livre d'Enns et je dois avouer qu'il ne propose pas grand chose de radicalement nouveau, bon ou mauvais. Le mérite du livre tient surtout à l'identification de problèmes liés à l'étude scientifique de l'Ancien Testament, problèmes par ailleurs bien connus des biblistes vétéro-testamentaires. Enns propose que l'étude scientifique informe une doctrine évangélique de la Bible, et non seulement l'inverse. Je vous invite à lire le livre pour vous faire une idée.
Le livre de Peter Enns avait créé la controverse il y a deux ans lors du congrès annuel de l'Evangelical Theological Society, la société savante nord-américaine.
J'ai lu le livre d'Enns et je dois avouer qu'il ne propose pas grand chose de radicalement nouveau, bon ou mauvais. Le mérite du livre tient surtout à l'identification de problèmes liés à l'étude scientifique de l'Ancien Testament, problèmes par ailleurs bien connus des biblistes vétéro-testamentaires. Enns propose que l'étude scientifique informe une doctrine évangélique de la Bible, et non seulement l'inverse. Je vous invite à lire le livre pour vous faire une idée.
Suggestion de lecture
Je vous invite à lire un bref article sur l'historien Jean Séguy qui a écrit (entre autres) un excellent livre sur l'histoire des assemblées mennonites (anabaptistes) de France. L'article est écrit par l'historien (et ami) Claude Baecher, professeur au Centre de formation et de rencontre Bienenberg.
Merci au blog du Centre mennonite de Paris pour le lien à cette adresse. On peut consulter le blog du CMP pour des nouvelles et commentaires intéressants.
Merci au blog du Centre mennonite de Paris pour le lien à cette adresse. On peut consulter le blog du CMP pour des nouvelles et commentaires intéressants.
mardi 25 mars 2008
Amos I
Le mensuel mennonite français Christ seul publie au cours des prochains mois une série d'articles sur le prophète Amos, dont le message est toujours d'actualité. On m'a demandé de contribuer en écrivant les trois premiers articles de la série. Voici le premier, publié en février 2008. Les autres suivront sous peu.
Amos, un prophète de son temps… et du nôtre
L’homme
Amos, qui exerce son ministère autour de 760 av. J.-C., est le premier prophète dit « écrivain », c’est-à-dire dont les oracles et visions ont été recueillis dans un livre biblique. Il diffère en cela de prophètes comme Nathan, Élie et Élisée dont les actes, visions et oracles sont rapportés dans des livres historiques comme Samuel et Rois. Le titre du livre (Am 1,1-2) se distingue de celui des autres livres prophétiques en donnant le métier du prophète avant son appel. En mettant ce titre en lien avec 7,14-15, les exégètes se sont demandé si Amos n’avait pas accompli une mission prophétique ponctuelle. Après avoir livré son message en Israël, Amos serait retourné en Juda reprendre son métier d’éleveur, possiblement après avoir été expulsé de Béthel (7,12-13). Ce qui est certain c’est qu’Amos n’était pas un « prophète de métier » contrairement à d’autres prophètes de son temps. Peut-être que son appel à prophétiser fut un « changement de carrière » permanent comme ce fut le cas pour Élisée (voir 1 R 19,19-21). Mais il est aussi possible que Yahvé ait suscité quelqu’un qui n’était pas un prophète professionnel ou officiel afin de mieux critiquer l’élite d’Israël, qui incluait non seulement les prêtres, le roi et sa cour, mais aussi des prophètes associés aux sanctuaires religieux ou au palais du roi (voir 1 R 18,19 ; 22).
Amos dit (7,14-15) qu’il n’est pas un prophète mais qu’il a été chargé de prophétiser. Il est possible qu’il entende par là qu’il n’est pas un prophète de profession, mais qu’il a reçu un message à transmettre. Il existe des parallèles à ce prophétisme non professionnel dans l’AT même (par exemple 1 S 10,9-12) et surtout à Mari (tell Hariri), l’ancien royaume sur l’Euphrate, où des prophètes professionnels co-existaient avec des gens sans statut prophétique mais qui ponctuellement proféraient un oracle d’un dieu.
Amos est donc prophète parce qu’il reçoit un message à transmettre de la part de Yahvé (3,3-8). Que sa vocation ait été ponctuelle ou permanente, il est clair que son rôle était d’abord d’annoncer à Israël le jugement de Yahvé pour ses fautes. On entrevoit ici une différence majeure avec la conception qu’on se fait souvent du prophète, soit un personnage fasciné par les prédictions. Amos s’intéresse plutôt au présent et voit là où le présent mène le peuple, soit au jugement et à la ruine.
Le message
Les prophéties bibliques doivent être comprises comme des sentences plutôt que des prédictions. Il s’agit de l’évaluation par Yahvé de la conduite du peuple et l’annonce des conséquences que cette conduite aura dans un avenir rapproché. En fait, l’avenir prédit peut même être changé par la repentance ou la prière/l’intercession (Am 5,14-15 ; 7,1-6 ; Is 38,1-5 ; Ez 3,16-21 ; Jr 36,1-3.7 ; Jon 3,1-5.10-4,2). Les oracles ont donc un rôle didactique (ou rhétorique) plutôt que prédictif.
Un des principaux reproches d’Amos envers Israël est l’injustice flagrante qui y règne, de même que l’exploitation des pauvres et des faibles. Nous y reviendrons dans le numéro d’avril de CHRIST SEUL. Il suffira pour l’instant de noter qu’au temps d’Amos, Israël était prospère et en paix avec ses voisins. Malheureusement, la prospérité se faisait en partie sur le dos des faibles. Les Israélites s’imaginaient que Yahvé était content du culte qu’on lui rendait puisqu’il y avait abondance de sacrifices en cette période faste. N’était-ce pas là l’essentiel ? Pas selon Amos, pour qui le culte devait être accompagné du respect de l’Alliance et de ses dispositions éthiques. Les sacrifices sans la justice ne valent rien (4,4-5 ; 5,21-24). C’est une mise en garde que reprendra Jésus (Mt 5,23-24).
Le message d’Amos peut ne pas sembler spirituel, puisqu’il est centré sur la justice sociale et l’économie. Les contemporains d’Amos arrivaient probablement à la même évaluation puisqu’au Proche-Orient ancien, les dieux ne se souciaient essentiellement que du culte et des sacrifices qui les nourrissaient. Amos nous révèle un Dieu fort différent : adorer Yahvé, c’est aussi se comporter de façon juste envers son prochain. Sans cela, notre adoration ne vaut rien. Ce rappel, de même que le discours d’Amos sur la justice sociale et les inégalités entre les riches et les pauvres, semblent avoir été écrits pour nous. Comme quoi l’humanité a bien peu changé en près de 3000 ans !
Pour une autre hypothèse intéressante sur le statut d'Amos, je vous conseille de lire l'article de Pierre Gilbert intitulé "A New Look at Amos' Prophetic Status" (que vous trouverez à l'adresse www.cmu.ca/faculty/pgilbert/articles/amos.shtml ou en fouillant dans le site de Pierre Gilbert (voir dans Mes liens)). Sur le rôle didactique des prophéties, consulter un autre article de Pierre Gilbert, "L'appel à la conversion chez les prophètes de l'Ancien Testament" (que vous trouverez à l'adresse http://www.cmu.ca/faculty/pgilbert/articles/conversion_art.shtml). Ce dernier article démontre bien que le rôle du prophète de l'Ancien Testament dépasse très largement le cadre qu'on lui impose souvent.
Amos, un prophète de son temps… et du nôtre
L’homme
Amos, qui exerce son ministère autour de 760 av. J.-C., est le premier prophète dit « écrivain », c’est-à-dire dont les oracles et visions ont été recueillis dans un livre biblique. Il diffère en cela de prophètes comme Nathan, Élie et Élisée dont les actes, visions et oracles sont rapportés dans des livres historiques comme Samuel et Rois. Le titre du livre (Am 1,1-2) se distingue de celui des autres livres prophétiques en donnant le métier du prophète avant son appel. En mettant ce titre en lien avec 7,14-15, les exégètes se sont demandé si Amos n’avait pas accompli une mission prophétique ponctuelle. Après avoir livré son message en Israël, Amos serait retourné en Juda reprendre son métier d’éleveur, possiblement après avoir été expulsé de Béthel (7,12-13). Ce qui est certain c’est qu’Amos n’était pas un « prophète de métier » contrairement à d’autres prophètes de son temps. Peut-être que son appel à prophétiser fut un « changement de carrière » permanent comme ce fut le cas pour Élisée (voir 1 R 19,19-21). Mais il est aussi possible que Yahvé ait suscité quelqu’un qui n’était pas un prophète professionnel ou officiel afin de mieux critiquer l’élite d’Israël, qui incluait non seulement les prêtres, le roi et sa cour, mais aussi des prophètes associés aux sanctuaires religieux ou au palais du roi (voir 1 R 18,19 ; 22).
Amos dit (7,14-15) qu’il n’est pas un prophète mais qu’il a été chargé de prophétiser. Il est possible qu’il entende par là qu’il n’est pas un prophète de profession, mais qu’il a reçu un message à transmettre. Il existe des parallèles à ce prophétisme non professionnel dans l’AT même (par exemple 1 S 10,9-12) et surtout à Mari (tell Hariri), l’ancien royaume sur l’Euphrate, où des prophètes professionnels co-existaient avec des gens sans statut prophétique mais qui ponctuellement proféraient un oracle d’un dieu.
Amos est donc prophète parce qu’il reçoit un message à transmettre de la part de Yahvé (3,3-8). Que sa vocation ait été ponctuelle ou permanente, il est clair que son rôle était d’abord d’annoncer à Israël le jugement de Yahvé pour ses fautes. On entrevoit ici une différence majeure avec la conception qu’on se fait souvent du prophète, soit un personnage fasciné par les prédictions. Amos s’intéresse plutôt au présent et voit là où le présent mène le peuple, soit au jugement et à la ruine.
Le message
Les prophéties bibliques doivent être comprises comme des sentences plutôt que des prédictions. Il s’agit de l’évaluation par Yahvé de la conduite du peuple et l’annonce des conséquences que cette conduite aura dans un avenir rapproché. En fait, l’avenir prédit peut même être changé par la repentance ou la prière/l’intercession (Am 5,14-15 ; 7,1-6 ; Is 38,1-5 ; Ez 3,16-21 ; Jr 36,1-3.7 ; Jon 3,1-5.10-4,2). Les oracles ont donc un rôle didactique (ou rhétorique) plutôt que prédictif.
Un des principaux reproches d’Amos envers Israël est l’injustice flagrante qui y règne, de même que l’exploitation des pauvres et des faibles. Nous y reviendrons dans le numéro d’avril de CHRIST SEUL. Il suffira pour l’instant de noter qu’au temps d’Amos, Israël était prospère et en paix avec ses voisins. Malheureusement, la prospérité se faisait en partie sur le dos des faibles. Les Israélites s’imaginaient que Yahvé était content du culte qu’on lui rendait puisqu’il y avait abondance de sacrifices en cette période faste. N’était-ce pas là l’essentiel ? Pas selon Amos, pour qui le culte devait être accompagné du respect de l’Alliance et de ses dispositions éthiques. Les sacrifices sans la justice ne valent rien (4,4-5 ; 5,21-24). C’est une mise en garde que reprendra Jésus (Mt 5,23-24).
Le message d’Amos peut ne pas sembler spirituel, puisqu’il est centré sur la justice sociale et l’économie. Les contemporains d’Amos arrivaient probablement à la même évaluation puisqu’au Proche-Orient ancien, les dieux ne se souciaient essentiellement que du culte et des sacrifices qui les nourrissaient. Amos nous révèle un Dieu fort différent : adorer Yahvé, c’est aussi se comporter de façon juste envers son prochain. Sans cela, notre adoration ne vaut rien. Ce rappel, de même que le discours d’Amos sur la justice sociale et les inégalités entre les riches et les pauvres, semblent avoir été écrits pour nous. Comme quoi l’humanité a bien peu changé en près de 3000 ans !
Pour une autre hypothèse intéressante sur le statut d'Amos, je vous conseille de lire l'article de Pierre Gilbert intitulé "A New Look at Amos' Prophetic Status" (que vous trouverez à l'adresse www.cmu.ca/faculty/pgilbert/articles/amos.shtml ou en fouillant dans le site de Pierre Gilbert (voir dans Mes liens)). Sur le rôle didactique des prophéties, consulter un autre article de Pierre Gilbert, "L'appel à la conversion chez les prophètes de l'Ancien Testament" (que vous trouverez à l'adresse http://www.cmu.ca/faculty/pgilbert/articles/conversion_art.shtml). Ce dernier article démontre bien que le rôle du prophète de l'Ancien Testament dépasse très largement le cadre qu'on lui impose souvent.
mardi 18 mars 2008
Il est vivant !
Le Christ est ressuscité !
La résurrection du Christ est sa victoire sur la mort et le péché. Sans la résurrection du Christ, par exemple si la croix (pourtant si centrale pour les évangéliques) n'est pas suivie de la résurrection, le chrétien ne peut espérer en sa propre résurrection. Et comme ce que nous croyons concernant l'après-vie a évidemment un impact sur notre vie sur Terre, la résurrection du Christ est la clé de voûte de la religion chrétienne. Le problème est que l'on comprend (ou du moins je comprends) si peu ce qu'est, au juste, la résurrection, même la seule qui a eu lieu (c'est du moins ce que nous croyons), soit celle du Christ. Aussitôt que nous tentons de dire autre chose que "il est vivant", nous sommes confrontés au mystère, à l'insondable. La résurrection du Christ n'est évidemment pas une simple réanimation physique. Elle n'est pas non plus une simple métaphore, une résurrection "spirituelle". La résurrection doit être corporelle pour avoir un réel sens (et pour être source d'espérance pour le chrétien, voir 1 Co 15), mais de quel corps s'agit-il ? De quel étrange phénomène est-il question ? Ceux qui comprennent la résurrection comme une réanimation purement physique objectent évidemment : "comment peut-il y avoir résurrection si nos molécules sont détruites après notre mort pour devenir une partie des arbres ou de l'oeil du beau-frère qui a mangé les choux qui ont poussé dans la terre nourrie par nos cadavres?"
Mais justement, la résurrection du Christ dans la compréhension chrétienne n'est CERTAINEMENT PAS une simple réanimation physique (ou reconstitution des molécules originelles). Les Évangiles évoquent le changement radical dans la nature du corps du Christ ressuscité, anomalie de la nature, et pourtant accomplissement parfait de la nature et de la vie. Le Ressuscité est plus vivant que tout être (corporel) vivant avant lui. Les Évangiles n'osent pas tenter d'expliquer le processus. Ils constatent que le Galiléen est de nouveau vivant. Confrontés aux apparitions déconcertantes du Ressuscité, le constat est donné, sans qu'on prétende comprendre la mécanique de la chose. Pour paraphraser Galilée : "Et pourtant, il est vivant !" Affirmer que le Christ est vivant, ce n'est pas pour autant savoir exactement comment une telle chose est possible.
Donc, l'altérité du corps du Ressuscité est radicale, mais sa corporalité n'en est pas moins évidente. De quel corps s'agit-il donc ? Et quel est le lien entre ce corps ressuscité et l'Église ? L'Église est, après tout, aussi décrite comme le corps du Christ. Quel est donc le lien, au juste, entre ce corps ressuscité et l'Église ? Une solution à ce mystère consiste à adopter une conception sacramentelle de la résurrection, qui ne nie nullement l'aspect corporel de celle-ci, mais insiste sur l'idée qu'on accède au Ressuscité par l'entremise de son corps, l'Église. C'est ce que plusieurs spécialistes de Jean perçoivent dans cet Évangile, dont Sandra M. Schneiders, que j'ai eu la joie d'entendre lors d'un passage à Montréal l'an dernier (elle a écrit abondamment sur Jean, si ces quelques lignes inspirées en partie par elle vous titillent). L'accès au Ressuscité pour le croyant se fait dans Jean notamment par l'entremise de la communauté de foi et par la participation à la célébration de la Cène. L'accès au Ressuscité ET l'espérance en la résurrection sont en effet liés en Jean à la célébration de la Cène, dont le récit est absent à la fin de Jean et est transposé aux côtés du miracle des 5000 hommes nourris par Jésus (Jn 6). Comme cela arrive souvent dans Jean, le sens du récit en est par conséquent transformé et approfondi. Plus je lis Jn 6 (et plus je lis Jean), plus j'ai l'impression de faire face à un océan dont la profondeur me donne le vertige et me réconforte à la fois.
Avez-vous compris quelque chose à mes élucubrations ? Je ne suis pas sûr d'avoir compris moi-même (je ne suis, après tout, qu'un bibliste de l'Ancien Testament). Mais je sais une chose... "Il est vivant !"
La résurrection du Christ est sa victoire sur la mort et le péché. Sans la résurrection du Christ, par exemple si la croix (pourtant si centrale pour les évangéliques) n'est pas suivie de la résurrection, le chrétien ne peut espérer en sa propre résurrection. Et comme ce que nous croyons concernant l'après-vie a évidemment un impact sur notre vie sur Terre, la résurrection du Christ est la clé de voûte de la religion chrétienne. Le problème est que l'on comprend (ou du moins je comprends) si peu ce qu'est, au juste, la résurrection, même la seule qui a eu lieu (c'est du moins ce que nous croyons), soit celle du Christ. Aussitôt que nous tentons de dire autre chose que "il est vivant", nous sommes confrontés au mystère, à l'insondable. La résurrection du Christ n'est évidemment pas une simple réanimation physique. Elle n'est pas non plus une simple métaphore, une résurrection "spirituelle". La résurrection doit être corporelle pour avoir un réel sens (et pour être source d'espérance pour le chrétien, voir 1 Co 15), mais de quel corps s'agit-il ? De quel étrange phénomène est-il question ? Ceux qui comprennent la résurrection comme une réanimation purement physique objectent évidemment : "comment peut-il y avoir résurrection si nos molécules sont détruites après notre mort pour devenir une partie des arbres ou de l'oeil du beau-frère qui a mangé les choux qui ont poussé dans la terre nourrie par nos cadavres?"
Mais justement, la résurrection du Christ dans la compréhension chrétienne n'est CERTAINEMENT PAS une simple réanimation physique (ou reconstitution des molécules originelles). Les Évangiles évoquent le changement radical dans la nature du corps du Christ ressuscité, anomalie de la nature, et pourtant accomplissement parfait de la nature et de la vie. Le Ressuscité est plus vivant que tout être (corporel) vivant avant lui. Les Évangiles n'osent pas tenter d'expliquer le processus. Ils constatent que le Galiléen est de nouveau vivant. Confrontés aux apparitions déconcertantes du Ressuscité, le constat est donné, sans qu'on prétende comprendre la mécanique de la chose. Pour paraphraser Galilée : "Et pourtant, il est vivant !" Affirmer que le Christ est vivant, ce n'est pas pour autant savoir exactement comment une telle chose est possible.
Donc, l'altérité du corps du Ressuscité est radicale, mais sa corporalité n'en est pas moins évidente. De quel corps s'agit-il donc ? Et quel est le lien entre ce corps ressuscité et l'Église ? L'Église est, après tout, aussi décrite comme le corps du Christ. Quel est donc le lien, au juste, entre ce corps ressuscité et l'Église ? Une solution à ce mystère consiste à adopter une conception sacramentelle de la résurrection, qui ne nie nullement l'aspect corporel de celle-ci, mais insiste sur l'idée qu'on accède au Ressuscité par l'entremise de son corps, l'Église. C'est ce que plusieurs spécialistes de Jean perçoivent dans cet Évangile, dont Sandra M. Schneiders, que j'ai eu la joie d'entendre lors d'un passage à Montréal l'an dernier (elle a écrit abondamment sur Jean, si ces quelques lignes inspirées en partie par elle vous titillent). L'accès au Ressuscité pour le croyant se fait dans Jean notamment par l'entremise de la communauté de foi et par la participation à la célébration de la Cène. L'accès au Ressuscité ET l'espérance en la résurrection sont en effet liés en Jean à la célébration de la Cène, dont le récit est absent à la fin de Jean et est transposé aux côtés du miracle des 5000 hommes nourris par Jésus (Jn 6). Comme cela arrive souvent dans Jean, le sens du récit en est par conséquent transformé et approfondi. Plus je lis Jn 6 (et plus je lis Jean), plus j'ai l'impression de faire face à un océan dont la profondeur me donne le vertige et me réconforte à la fois.
Avez-vous compris quelque chose à mes élucubrations ? Je ne suis pas sûr d'avoir compris moi-même (je ne suis, après tout, qu'un bibliste de l'Ancien Testament). Mais je sais une chose... "Il est vivant !"
lundi 11 février 2008
Le carême
Nous sommes récemment entrés, mine de rien, dans la période du carême. C'était mercredi dernier, qu'on appelle techniquement le mercredi des Cendres. Le mercredi des Cendres marque l'entrée dans la période du carême et suit le mardi gras, qui lui est le dernier jour faste avant le jeûne et la prière. Pourquoi les cendres ? C'est qu'elles sont le symbole de plusieurs choses dans la tradition chrétienne. Il y a l’idée que notre existence sur terre est éphémère : nous sommes poussière/cendres/argile et nous retournerons à la poussière (Gn 3,19 ; 18,27 ; Jb 30,19 ; Ez 28,18). Il y a aussi le symbole de repentance, comme en Israël ancien où les gens se mettaient des cendres et/ou de la poussière sur la tête ou le corps en période de repentance, de deuil, de calamité ou d'appel pressant à Dieu (voir par exemple Est 4,1 ; Jr 6,26 ; Ez 27,30 ; Jon 3,6). Habituellement dans le christianisme on y va de façon plus modérée en recevant un peu de cendres sur le front lors du premier jour du carême pour marquer l'entrée dans une période de jeûne et de repentance.
Le mot « carême » veut simplement dire 40e (jour avant Pâques). C’est une période importante dans l’Église depuis plus de 1500 ans. Le carême est la période de 40 jours d’abstinence, de privation et de préparation qui précède Pâques. La durée symbolique des 40 jours est basée sur les 40 jours de la tentation de Jésus au désert (où justement Jésus jeûne, voir Mt 4,1-11 et parallèles) et les 40 ans au désert des Israélites sortis d’Égypte (40 est un nombre symbolique important dans la Bible). Comme le dimanche est exempté (on peut briser les privations du carême le dimanche), la période commence 46 jours avant Pâques. Le ramadan musulman est à peu près l'équivalent du carême chrétien, bien que son sens soit évidemment différent.
Les gens modernes et éclairés n'ont pas toujours beaucoup de respect pour ce genre de pratique. N'est-ce pas un peu barbare et arriéré ? Prier ou lire la Bible passent pour des activités au moins "normales", mais le jeûne et la privation ? N'est-ce pas là un ritualisme dépassé et moyenâgeux ? Le film Chocolat (qui est par ailleurs très bon) illustre l'attitude que plusieurs entretiennent envers le carême : il s'agit d'une sorte de vestige de temps obscurs où les gens qui se privent sont le plus souvent des débauchés qui s'ignorent (je caricature à peine).
Or, le carême n’est pas tant l’occasion de se faire violence à soi-même pour « faire pitié » aux yeux de Dieu que de se recentrer sur le sens ultime de son existence, fondé sur la résurrection du Christ. Pâques est la fête la plus importante du calendrier chrétien, plus encore que Noël. Sans Pâques et la résurrection du Christ, le christianisme n’a pas de sens. Pendant le carême, on est appelé pas tant à se priver pour le plaisir masochiste de se priver mais pour se consacrer à autre chose. C'est d'ailleurs là le sens du sacré dans la Bible, que ce soit l'objet, la personne ou le temps : séparé du profane, du quotidien, et consacré à Dieu. Le carême, temps sacré (et donc consacré) est basé sur une longue tradition dans le christianisme et avant ça dans le judaïsme qui valorise le sacré, de même que le jeûne et le dévouement ou la consécration à Dieu. Par exemple, Paul (qui ne parle évidemment pas du carême) dit aux Corinthiens mariés qu'ils peuvent pour un temps s'abstenir de relations sexuelles pour se consacrer à la prière et non pour se faire souffrir ou parce que Paul dévalorise la sexualité (1 Co 7,1-5).
Les évangéliques ne sont habituellement pas très intéressés par l’idée de pratiquer les privations du carême, mais nous devrions à tout le moins considérer cette période comme une période de préparation intérieure à Pâques, une période de méditation et de réflexion. Si en plus certains veulent s'engager à se priver de certaines choses et s'obliger à faire davantage de bonnes choses, l'expérience du carême n'en sera que plus riche.
Le mot « carême » veut simplement dire 40e (jour avant Pâques). C’est une période importante dans l’Église depuis plus de 1500 ans. Le carême est la période de 40 jours d’abstinence, de privation et de préparation qui précède Pâques. La durée symbolique des 40 jours est basée sur les 40 jours de la tentation de Jésus au désert (où justement Jésus jeûne, voir Mt 4,1-11 et parallèles) et les 40 ans au désert des Israélites sortis d’Égypte (40 est un nombre symbolique important dans la Bible). Comme le dimanche est exempté (on peut briser les privations du carême le dimanche), la période commence 46 jours avant Pâques. Le ramadan musulman est à peu près l'équivalent du carême chrétien, bien que son sens soit évidemment différent.
Les gens modernes et éclairés n'ont pas toujours beaucoup de respect pour ce genre de pratique. N'est-ce pas un peu barbare et arriéré ? Prier ou lire la Bible passent pour des activités au moins "normales", mais le jeûne et la privation ? N'est-ce pas là un ritualisme dépassé et moyenâgeux ? Le film Chocolat (qui est par ailleurs très bon) illustre l'attitude que plusieurs entretiennent envers le carême : il s'agit d'une sorte de vestige de temps obscurs où les gens qui se privent sont le plus souvent des débauchés qui s'ignorent (je caricature à peine).
Or, le carême n’est pas tant l’occasion de se faire violence à soi-même pour « faire pitié » aux yeux de Dieu que de se recentrer sur le sens ultime de son existence, fondé sur la résurrection du Christ. Pâques est la fête la plus importante du calendrier chrétien, plus encore que Noël. Sans Pâques et la résurrection du Christ, le christianisme n’a pas de sens. Pendant le carême, on est appelé pas tant à se priver pour le plaisir masochiste de se priver mais pour se consacrer à autre chose. C'est d'ailleurs là le sens du sacré dans la Bible, que ce soit l'objet, la personne ou le temps : séparé du profane, du quotidien, et consacré à Dieu. Le carême, temps sacré (et donc consacré) est basé sur une longue tradition dans le christianisme et avant ça dans le judaïsme qui valorise le sacré, de même que le jeûne et le dévouement ou la consécration à Dieu. Par exemple, Paul (qui ne parle évidemment pas du carême) dit aux Corinthiens mariés qu'ils peuvent pour un temps s'abstenir de relations sexuelles pour se consacrer à la prière et non pour se faire souffrir ou parce que Paul dévalorise la sexualité (1 Co 7,1-5).
Les évangéliques ne sont habituellement pas très intéressés par l’idée de pratiquer les privations du carême, mais nous devrions à tout le moins considérer cette période comme une période de préparation intérieure à Pâques, une période de méditation et de réflexion. Si en plus certains veulent s'engager à se priver de certaines choses et s'obliger à faire davantage de bonnes choses, l'expérience du carême n'en sera que plus riche.
dimanche 20 janvier 2008
Des lectures anabaptistes
Que ce soit à cause de votre intelligence fulgurante ou simplement parce que vous avez lu le titre ou quelques entrées ou liens de mon blog, vous savez que je m'inscris dans la tradition anabaptiste. Si vous voulez lire davantage sur différents sujets touchant à cette tradition, je vous suggère de consulter la liste de publications (en français) à l'adresse suivante (que vous trouverez aussi grâce au lien Publications anabaptistes dans la liste Mes liens).
www.centre-mennonite.fr/catalogue/publications.php
Évidemment, de nombreux ouvrages ont été publiés sur l'anabaptisme ou sur différents sujets traités dans une perspective anabaptiste, surtout en anglais, mais ces livres récents en français sont un excellent point de départ. Je vous les recommande tous, et plus particulièrement Eschatologie et vie quotidienne, Agir, travailler, militer, Miroir des martyrs et Michaël Sattler. Les deux derniers sont davantage des ouvrages touchant à l'histoire anabaptiste, les deux premiers à une théologie anabaptiste contemporaine.
Exigez-les (gentiment) de votre libraire.
www.centre-mennonite.fr/catalogue/publications.php
Évidemment, de nombreux ouvrages ont été publiés sur l'anabaptisme ou sur différents sujets traités dans une perspective anabaptiste, surtout en anglais, mais ces livres récents en français sont un excellent point de départ. Je vous les recommande tous, et plus particulièrement Eschatologie et vie quotidienne, Agir, travailler, militer, Miroir des martyrs et Michaël Sattler. Les deux derniers sont davantage des ouvrages touchant à l'histoire anabaptiste, les deux premiers à une théologie anabaptiste contemporaine.
Exigez-les (gentiment) de votre libraire.
mardi 15 janvier 2008
Une illustration de l'importance de l'herméneutique
Je vous invite à lire l'article suivant qui illustre de façon très concrète les dangers d'une lecture fondamentaliste de la Bible qui ne tient aucunement compte de l'intention des auteurs bibliques ou de leur contexte historique. C'est aussi une compréhension erronée du phénomène prophétique (j'y reviendrai dans un avenir rapproché). Comme quoi faire de l'herméneutique (réfléchir à la façon d'interpréter, notamment les textes bibliques), contrairement à ce que certains pensent, n'est pas une entreprise purement abstraite sans conséquence sur la "vraie" vie (comme s'il y avait une fausse vie).
http://www.motherjones.com/news/feature/2008/01/let-there-be-light-crude.html
Merci à Éric Wingender d'avoir attiré mon attention sur cet article.
http://www.motherjones.com/news/feature/2008/01/let-there-be-light-crude.html
Merci à Éric Wingender d'avoir attiré mon attention sur cet article.
mercredi 9 janvier 2008
La patience comme vertu
Je suis de retour après quelques semaines de silence. J'espère que cela vous a donné le temps de lire les entrées archivées :).
Le temps des fêtes passé, période où nous avons été encouragés à dépenser et à offrir à nous-mêmes et aux autres ce que notre âme désire, j'aimerais aborder le sujet de la patience. On le sait, nous vivons à une époque de gratification immédiate, où la patience n'est pas souvent cultivée. Malheureusement, la patience, bien que hautement valorisée par les chrétiens depuis les origines (Ga 5,22), n'est plus très souvent cultivée dans l'Église.
La construction de l'Église, notamment en territoire postchrétien (ou préchrétien), est un travail à long terme. Or, l'identité évangélique s'est construite en partie à travers le revivalisme, avec les réveils des 18e et 19e siècles, notamment aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Bien qu'à l'origine le revivalisme n'était pas opposé à la patience et au travail de longue haleine (notamment la réflexion et la formation académique et théologique), à la longue le revivalisme s'est appauvri et n'a souvent conservé que ses dimensions émotives, instantanées, passives (où "remettre cela entre les mains de Dieu" veut dire "attendre sans rien faire"). Cela n'a pas disposé les évangéliques au travail long et ardu accompli dans la patience. Or, il semble bien que dans la vie, la plupart des choses les plus importantes demandent des efforts. L'histoire d'Israël puis de l'Église illustre également les efforts considérables qui ont dûs être déployés par des générations de prophètes, prêtres, pasteurs, missionnaires, évangélistes et autres ouvriers et laïcs pour arriver à des résultats un tant soit peu signifiants. Il y a pourtant un décalage entre ce constat, que l'on peut tirer de l'histoire, et le discours de nombreux évangéliques. Combien de fois avons-nous entendu des conférenciers ou prédicateurs annoncer un réveil imminent qui allait, une fois pour toutes, permettre la conversion des masses et transformer la nation ? "Oubliez tout ce que vous avez accompli en 30 ans d'efforts : c'est dans les 2-3 années de réveil (qu'on dit imminent) que tout se jouera !" Une invitation à s'asseoir pour voir ce qui va se passer (Jon 4,5).
Je vois immédiatement au moins 3 problèmes majeurs avec cette attitude :
1) en affirmant cela, nous imposons à Dieu un mode d'action particulier (Dieu agit seulement dans les réveils) sans reconnaître ce que Dieu fait déjà au milieu de nous (Dieu n'a-t-il rien fait ces 30 dernières années ?). C'est sans compter les 3000 ans d'action de Dieu dans l'histoire d'Israël et de l'Église qui semblent aussi illustrer un autre mode d'action de Dieu.
2) la réalité ne réussit jamais à "rattraper" nos prédictions : on nous annonce un réveil au Québec depuis 30 ans. Où est-il donc ?
3) en adoptant cette attitude passive d'attente, nous ne travaillons pas sur ce qui est le plus important, soit aider les nouveaux croyants (et être prêt à aider les futurs croyants d'éventuels réveils) à devenir des disciples de Christ Jésus, notamment en développant notre théologie, notre pensée (soit la pensée chrétienne sur le monde et ses problèmes, sur les sciences, la littérature, la culture, les arts, l'organisation sociale, la civilisation, etc.), notre éthique, notre vie d'église. N'ayant pas fait le travail de réflexion, on ne peut évidemment communiquer de telles réflexions aux croyants qui se joignent à nous. Pire encore, nous ne préparons pas la génération qui monte dans nos églises pour qu'elle puisse diriger l'Église et avoir un impact dans les milieux dans lesquels elle est et sera appelée à servir Dieu.
La négligence des jeunes, notamment en les laissant à eux-mêmes quand vient le temps d'acquérir une formation et de faire le pont entre cette formation et leur foi, conduit à d'horribles résultats. La première tragédie est que certains abandonnent la foi ou du moins l'Église, incapables d'y voir une réalité compatible avec la raison ou la science qu'ils apprennent à apprécier. La seconde est que ceux qui persévèrent dans la foi sont souvent appelés à vivre une forme de schizophrénie entre leur vie intellectuelle, nourrie par leurs études et leurs lectures, et leur vie spirituelle, nourrie uniquement par les expériences et sentiments vécus à l'Église. Cela résulte dans le fait que la plupart des idées que ces chrétiens ont au sujet de l'environnement, de la société, de la justice sociale ou de l'univers dérivent uniquement de ce qu'ils lisent ou apprennent à l'extérieur de l'Église. Les évangéliques qui recyclent et compostent le font-ils parce qu'ils ont été sensibilisés à l'église ? Je n'en connais pas un seul pour qui c'est le cas. Les évangéliques prennent (parfois) soin de l'environnement parce que les médias en parlent. Or, il y aurait bien une ou deux choses à dire d'un point de vue chrétien sur l'environnement qui aurait à voir par exemple à l'importance de respecter et de prendre soin de la création de Dieu.
Préparer une génération à suivre Dieu et à être transformée dans sa pensée et sa pratique demande un investissement majeur de temps et d'efforts. Ce sont malheureusement des efforts que peu de gens sont prêts à investir. Évidemment, on ne peut pas donner ce qu'on n'a pas. Il faut commencer par faire la réflexion soi-même si on veut espérer guider les autres dans leur propre réflexion.
À ceux qui attendent le réveil, je terminerais simplement en suggérant que le Québec a déjà connu un réveil. Le problème est que nous avons laissé les nouveaux croyants largement sans direction et sans formation, avec les résultats que l'on connaît : certains ont quitté, mais surtout, le réveil s'est essoufflé puisqu'il n'avait pas de profondeur. On pourrait faire le parallèle avec la Parabole du semeur (Mt 13 // Mc 4 // Lc 8), où la semence tombée dans les endroits pierreux sans beaucoup de terre lève vite mais sèche, n'ayant pas de racines. Faudrait y mettre un peu de compost.
Je vous laisse avec de la lecture fort intéressante si vous voulez lire des anecdotes historiques sur le mouvement anabaptiste. Merci à Neal Blough, directeur du Centre mennonite de Paris, qui m'a dirigé vers ce site.
http://rubensaillens.over-blog.org/article-14895925.html
Le temps des fêtes passé, période où nous avons été encouragés à dépenser et à offrir à nous-mêmes et aux autres ce que notre âme désire, j'aimerais aborder le sujet de la patience. On le sait, nous vivons à une époque de gratification immédiate, où la patience n'est pas souvent cultivée. Malheureusement, la patience, bien que hautement valorisée par les chrétiens depuis les origines (Ga 5,22), n'est plus très souvent cultivée dans l'Église.
La construction de l'Église, notamment en territoire postchrétien (ou préchrétien), est un travail à long terme. Or, l'identité évangélique s'est construite en partie à travers le revivalisme, avec les réveils des 18e et 19e siècles, notamment aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Bien qu'à l'origine le revivalisme n'était pas opposé à la patience et au travail de longue haleine (notamment la réflexion et la formation académique et théologique), à la longue le revivalisme s'est appauvri et n'a souvent conservé que ses dimensions émotives, instantanées, passives (où "remettre cela entre les mains de Dieu" veut dire "attendre sans rien faire"). Cela n'a pas disposé les évangéliques au travail long et ardu accompli dans la patience. Or, il semble bien que dans la vie, la plupart des choses les plus importantes demandent des efforts. L'histoire d'Israël puis de l'Église illustre également les efforts considérables qui ont dûs être déployés par des générations de prophètes, prêtres, pasteurs, missionnaires, évangélistes et autres ouvriers et laïcs pour arriver à des résultats un tant soit peu signifiants. Il y a pourtant un décalage entre ce constat, que l'on peut tirer de l'histoire, et le discours de nombreux évangéliques. Combien de fois avons-nous entendu des conférenciers ou prédicateurs annoncer un réveil imminent qui allait, une fois pour toutes, permettre la conversion des masses et transformer la nation ? "Oubliez tout ce que vous avez accompli en 30 ans d'efforts : c'est dans les 2-3 années de réveil (qu'on dit imminent) que tout se jouera !" Une invitation à s'asseoir pour voir ce qui va se passer (Jon 4,5).
Je vois immédiatement au moins 3 problèmes majeurs avec cette attitude :
1) en affirmant cela, nous imposons à Dieu un mode d'action particulier (Dieu agit seulement dans les réveils) sans reconnaître ce que Dieu fait déjà au milieu de nous (Dieu n'a-t-il rien fait ces 30 dernières années ?). C'est sans compter les 3000 ans d'action de Dieu dans l'histoire d'Israël et de l'Église qui semblent aussi illustrer un autre mode d'action de Dieu.
2) la réalité ne réussit jamais à "rattraper" nos prédictions : on nous annonce un réveil au Québec depuis 30 ans. Où est-il donc ?
3) en adoptant cette attitude passive d'attente, nous ne travaillons pas sur ce qui est le plus important, soit aider les nouveaux croyants (et être prêt à aider les futurs croyants d'éventuels réveils) à devenir des disciples de Christ Jésus, notamment en développant notre théologie, notre pensée (soit la pensée chrétienne sur le monde et ses problèmes, sur les sciences, la littérature, la culture, les arts, l'organisation sociale, la civilisation, etc.), notre éthique, notre vie d'église. N'ayant pas fait le travail de réflexion, on ne peut évidemment communiquer de telles réflexions aux croyants qui se joignent à nous. Pire encore, nous ne préparons pas la génération qui monte dans nos églises pour qu'elle puisse diriger l'Église et avoir un impact dans les milieux dans lesquels elle est et sera appelée à servir Dieu.
La négligence des jeunes, notamment en les laissant à eux-mêmes quand vient le temps d'acquérir une formation et de faire le pont entre cette formation et leur foi, conduit à d'horribles résultats. La première tragédie est que certains abandonnent la foi ou du moins l'Église, incapables d'y voir une réalité compatible avec la raison ou la science qu'ils apprennent à apprécier. La seconde est que ceux qui persévèrent dans la foi sont souvent appelés à vivre une forme de schizophrénie entre leur vie intellectuelle, nourrie par leurs études et leurs lectures, et leur vie spirituelle, nourrie uniquement par les expériences et sentiments vécus à l'Église. Cela résulte dans le fait que la plupart des idées que ces chrétiens ont au sujet de l'environnement, de la société, de la justice sociale ou de l'univers dérivent uniquement de ce qu'ils lisent ou apprennent à l'extérieur de l'Église. Les évangéliques qui recyclent et compostent le font-ils parce qu'ils ont été sensibilisés à l'église ? Je n'en connais pas un seul pour qui c'est le cas. Les évangéliques prennent (parfois) soin de l'environnement parce que les médias en parlent. Or, il y aurait bien une ou deux choses à dire d'un point de vue chrétien sur l'environnement qui aurait à voir par exemple à l'importance de respecter et de prendre soin de la création de Dieu.
Préparer une génération à suivre Dieu et à être transformée dans sa pensée et sa pratique demande un investissement majeur de temps et d'efforts. Ce sont malheureusement des efforts que peu de gens sont prêts à investir. Évidemment, on ne peut pas donner ce qu'on n'a pas. Il faut commencer par faire la réflexion soi-même si on veut espérer guider les autres dans leur propre réflexion.
À ceux qui attendent le réveil, je terminerais simplement en suggérant que le Québec a déjà connu un réveil. Le problème est que nous avons laissé les nouveaux croyants largement sans direction et sans formation, avec les résultats que l'on connaît : certains ont quitté, mais surtout, le réveil s'est essoufflé puisqu'il n'avait pas de profondeur. On pourrait faire le parallèle avec la Parabole du semeur (Mt 13 // Mc 4 // Lc 8), où la semence tombée dans les endroits pierreux sans beaucoup de terre lève vite mais sèche, n'ayant pas de racines. Faudrait y mettre un peu de compost.
Je vous laisse avec de la lecture fort intéressante si vous voulez lire des anecdotes historiques sur le mouvement anabaptiste. Merci à Neal Blough, directeur du Centre mennonite de Paris, qui m'a dirigé vers ce site.
http://rubensaillens.over-blog.org/article-14895925.html
lundi 26 novembre 2007
Les premiers chrétiens
J'ai relu dernièrement des textes anciens d'auteurs païens parlant des chrétiens des premiers siècles. J'ai été interpellé par certains de ces textes, dont un texte de Pline le jeune, haut fonctionnaire romain (consul, puis légat de l'Empereur). Dans la lettre écrite en 111, on lit notamment à propos des chrétiens apostats (qui ont rejeté la foi chrétienne sous la pression romaine) :
Ils affirmaient que toute leur faute, ou leur erreur, s'était bornée à avoir l'habitude de se réunir à jour fixe avant le lever du soleil, de chanter entre eux alternativement un hymne au Christ comme à un dieu, de s'engager par serment non à perpétrer quelque crime mais à ne commettre ni vol, ni brigandage, ni adultère, à ne pas manquer à la parole donnée, à ne pas nier un dépôt réclamé en justice ; ces rites accomplis, ils avaient coutume de se séparer et de se réunir encore pour prendre leur nourriture, qui, quoi qu'on en dise [on accusait les chrétiens de pratiquer le cannibalisme rituel puisqu'ils se réunissaient pour manger de la chair humaine (la chair de Christ)], est ordinaire et innocente ; même cette pratique, ils y avaient renoncé après mon édit par lequel j'avais selon tes instructions interdit les hétairies. (cité dans Les Pères apostoliques, Paris, Cerf, 1991, p. 20).
Ce texte m'a rappelé que les premiers chrétiens, à part lorsqu'on les accusait à tort de méfaits comme le cannibalisme, étaient en réalité habituellement irréprochables. Non pas qu'ils étaient toujours parfaitement moraux (les lettres de Paul, notamment aux Corinthiens, témoignent du fait que tous ne vivent pas selon les standards de la communauté), mais comparés aux autres habitants de l'Empire romain, ils se distinguaient surtout par des comportements jugés positifs. La seule "vraie" faute dont on pouvait les accuser était de ne pas participer au culte romain officiel, soit l'adoration de la déesse Roma, patrone de l'Empire, et de l'Empereur lui-même, ce qui selon les Romains pouvait entraîner des catastrophes puisque les dieux en colère pouvaient ne plus protéger l'Empire. Ce culte officiel était donc un devoir civique que les chrétiens ne pouvaient accomplir pour des raisons évidentes. Cependant, pour le reste les chrétiens étaient en réalité de "bons habitants de l'Empire". C'est d'ailleurs en partie ce qui a fini par pousser de nombreux Romains à se demander s'il était sage de persécuter aussi sévèrement des gens qui ne font pas le mal, encourageant la "légalisation" du christianisme.
Je suis frappé par le contraste avec la situation actuelle où la réputation des chrétiens est en général assez mauvaise en Occident mais pour des raisons complètement différentes. On nous accuse non plus de ne pas faire nos devoirs religieux ou de calomnies, mais de manquer de compassion, de tolérance, d'amour pour les gens. Je ne veux pas dire que les gens ont raison de faire de telles accusations (quoique c'est malheureusement vrai dans certains cas), mais il me semble étrange que nous chrétiens, qui sommes disciples du Christ, ne soyons pas d'abord reconnus pour notre amour mais plutôt pour notre intolérance et notre manque de compassion.
Ils affirmaient que toute leur faute, ou leur erreur, s'était bornée à avoir l'habitude de se réunir à jour fixe avant le lever du soleil, de chanter entre eux alternativement un hymne au Christ comme à un dieu, de s'engager par serment non à perpétrer quelque crime mais à ne commettre ni vol, ni brigandage, ni adultère, à ne pas manquer à la parole donnée, à ne pas nier un dépôt réclamé en justice ; ces rites accomplis, ils avaient coutume de se séparer et de se réunir encore pour prendre leur nourriture, qui, quoi qu'on en dise [on accusait les chrétiens de pratiquer le cannibalisme rituel puisqu'ils se réunissaient pour manger de la chair humaine (la chair de Christ)], est ordinaire et innocente ; même cette pratique, ils y avaient renoncé après mon édit par lequel j'avais selon tes instructions interdit les hétairies. (cité dans Les Pères apostoliques, Paris, Cerf, 1991, p. 20).
Ce texte m'a rappelé que les premiers chrétiens, à part lorsqu'on les accusait à tort de méfaits comme le cannibalisme, étaient en réalité habituellement irréprochables. Non pas qu'ils étaient toujours parfaitement moraux (les lettres de Paul, notamment aux Corinthiens, témoignent du fait que tous ne vivent pas selon les standards de la communauté), mais comparés aux autres habitants de l'Empire romain, ils se distinguaient surtout par des comportements jugés positifs. La seule "vraie" faute dont on pouvait les accuser était de ne pas participer au culte romain officiel, soit l'adoration de la déesse Roma, patrone de l'Empire, et de l'Empereur lui-même, ce qui selon les Romains pouvait entraîner des catastrophes puisque les dieux en colère pouvaient ne plus protéger l'Empire. Ce culte officiel était donc un devoir civique que les chrétiens ne pouvaient accomplir pour des raisons évidentes. Cependant, pour le reste les chrétiens étaient en réalité de "bons habitants de l'Empire". C'est d'ailleurs en partie ce qui a fini par pousser de nombreux Romains à se demander s'il était sage de persécuter aussi sévèrement des gens qui ne font pas le mal, encourageant la "légalisation" du christianisme.
Je suis frappé par le contraste avec la situation actuelle où la réputation des chrétiens est en général assez mauvaise en Occident mais pour des raisons complètement différentes. On nous accuse non plus de ne pas faire nos devoirs religieux ou de calomnies, mais de manquer de compassion, de tolérance, d'amour pour les gens. Je ne veux pas dire que les gens ont raison de faire de telles accusations (quoique c'est malheureusement vrai dans certains cas), mais il me semble étrange que nous chrétiens, qui sommes disciples du Christ, ne soyons pas d'abord reconnus pour notre amour mais plutôt pour notre intolérance et notre manque de compassion.
jeudi 22 novembre 2007
Les excuses du cardinal Ouellet
Les excuses du cardinal Ouellet ont suscité beaucoup de réactions au Québec, surtout des réactions négatives. On lui reproche en particulier que ses excuses ne soient pas plus exhaustives et se limitent à certains abus perpétrés par l'Église avant les années 1960s. Il y a pourtant des éléments forts intéressants liés à cet acte de contrition. D'abord, le symbole est important. Tous les Québécois à part certains membres du clergé catholique savaient que l'Église catholique s'est rendue coupable de fautes graves envers les Québécois. La reconnaissance de ce fait par le primat du Canada est un développement important. En fait, le refus de plusieurs Québécois (surtout des Québécois médiatisés pour l'instant) d'y voir un quelconque progrès en dit beaucoup plus sur leur rejet du catholicisme que sur le caractère partiel des excuses du cardinal. Beaucoup de Québécois réagissent de façon irrationnelle lorsqu'il est question de l'Église catholique, ne lui reconnaissant aucun apport positif à la société québécoise et amplifiant ses manquements et ses abus.
Mais comment les protestants québécois devraient-ils réagir, eux, à ces excuses ? Commençons par le plus simple : faut-il rappeler que Jésus nous a demandé de pardonner à nos offenseurs, sans qu'il soit même question qu'ils nous demandent pardon ? Il me semble que les protestants québécois se doivent d'accorder le pardon à l'Église catholique, même si les excuses du cardinal Ouellet ne sont pas des excuses officielles de l'Église catholique entière et même si pardonner n'impliquera pas que nous repartons à zéro, que nous oublions tout et refusons dorénavant de parler des erreurs du passé. Dans toute tentative future de dialogue, une réelle réconciliation devra passer par une discussion franche où les problèmes ne seront pas enfouis sous le tapis, mais où la bonne volonté des partenaires de conversation devra être présente des deux côtés (pour un exemple d'un tel dialogue, voir le lien Rapport du dialogue catholique-mennonite). On peut considérer que les catholiques ont fait un premier pas ici, il me semble.
Un autre élément devrait attirer l'intérêt des protestants. L'archevêque Ouellet affirme qu'il désire un nouveau départ pour le Québec, qu'il désire évangéliser le Québec. Les protestants, du moins les évangéliques, peuvent difficilement être contre le principe. Il faudra peut-être se demander s'il envisage uniquement un retour au catholicisme comme évangélisation adéquate, mais il faut le féliciter de reconnaître la nécessité de porter l'Évangile aux Québécois. Certains diront que cette nécessité saute aux yeux, mais n'oublions pas que le Québec a longtemps été pris pour acquis par l'Église catholique, qui s'est par conséquent permis de considérer de facto comme chrétiens tous ceux qui ne rejetaient pas très clairement l'Église.
Une dernière réflexion. Il est facile de dénoncer les fautes des autres. Or, il faut bien admettre que les protestants n'ont pas toujours fait mieux lorsqu'ils se sont retrouvés dans une position similaire à celle de l'Église catholique au Québec. Les protestants ont, eux aussi, abusé du pouvoir lorsqu'on leur a donné. Plusieurs évangéliques le font d'ailleurs encore aux États-Unis en ce moment. Une des intuitions les plus remarquables des premiers Anabaptistes était justement que, dans un désir de préserver la pureté de l'Église, il fallait se garder d'y inclure par défaut tous les habitants du pays pour favoriser la libre adhésion à l'Église et la séparation de l'Église et de l'État. L'Église pouvait ainsi exiger davantage de ses membres (notamment du point de vue éthique) et devait chercher à être l'incarnation d'une alternative à la société. L'Église devait donc jouer un rôle prophétique dans la société. Les autres protestants y ont vu une menace et ont persécuté les Anabaptistes. De leur côté, les Anabaptistes ont accepté éventuellement (en échange de la fin des persécutions) de renoncer à leur rôle prophétique et de se réfugier dans le confort de sociétés parallèles.
L'Église qui est au pouvoir aura toujours de grandes difficultés à rester fidèle à l'Évangile, particulièrement au Sermon sur la montagne, et elle aura certainement des comptes à rendre pour ses abus de pouvoir. D'un autre côté, l'Église qui renonce officiellement au pouvoir et accepte un rôle "prophétique" doit quant à elle prendre garde de ne pas se laisser récupérer par le pouvoir d'une part (voir 1 R 22) et d'autre part de ne pas cesser de prêcher l'Évangile lorsque le prix à payer devient trop grand.
Mais comment les protestants québécois devraient-ils réagir, eux, à ces excuses ? Commençons par le plus simple : faut-il rappeler que Jésus nous a demandé de pardonner à nos offenseurs, sans qu'il soit même question qu'ils nous demandent pardon ? Il me semble que les protestants québécois se doivent d'accorder le pardon à l'Église catholique, même si les excuses du cardinal Ouellet ne sont pas des excuses officielles de l'Église catholique entière et même si pardonner n'impliquera pas que nous repartons à zéro, que nous oublions tout et refusons dorénavant de parler des erreurs du passé. Dans toute tentative future de dialogue, une réelle réconciliation devra passer par une discussion franche où les problèmes ne seront pas enfouis sous le tapis, mais où la bonne volonté des partenaires de conversation devra être présente des deux côtés (pour un exemple d'un tel dialogue, voir le lien Rapport du dialogue catholique-mennonite). On peut considérer que les catholiques ont fait un premier pas ici, il me semble.
Un autre élément devrait attirer l'intérêt des protestants. L'archevêque Ouellet affirme qu'il désire un nouveau départ pour le Québec, qu'il désire évangéliser le Québec. Les protestants, du moins les évangéliques, peuvent difficilement être contre le principe. Il faudra peut-être se demander s'il envisage uniquement un retour au catholicisme comme évangélisation adéquate, mais il faut le féliciter de reconnaître la nécessité de porter l'Évangile aux Québécois. Certains diront que cette nécessité saute aux yeux, mais n'oublions pas que le Québec a longtemps été pris pour acquis par l'Église catholique, qui s'est par conséquent permis de considérer de facto comme chrétiens tous ceux qui ne rejetaient pas très clairement l'Église.
Une dernière réflexion. Il est facile de dénoncer les fautes des autres. Or, il faut bien admettre que les protestants n'ont pas toujours fait mieux lorsqu'ils se sont retrouvés dans une position similaire à celle de l'Église catholique au Québec. Les protestants ont, eux aussi, abusé du pouvoir lorsqu'on leur a donné. Plusieurs évangéliques le font d'ailleurs encore aux États-Unis en ce moment. Une des intuitions les plus remarquables des premiers Anabaptistes était justement que, dans un désir de préserver la pureté de l'Église, il fallait se garder d'y inclure par défaut tous les habitants du pays pour favoriser la libre adhésion à l'Église et la séparation de l'Église et de l'État. L'Église pouvait ainsi exiger davantage de ses membres (notamment du point de vue éthique) et devait chercher à être l'incarnation d'une alternative à la société. L'Église devait donc jouer un rôle prophétique dans la société. Les autres protestants y ont vu une menace et ont persécuté les Anabaptistes. De leur côté, les Anabaptistes ont accepté éventuellement (en échange de la fin des persécutions) de renoncer à leur rôle prophétique et de se réfugier dans le confort de sociétés parallèles.
L'Église qui est au pouvoir aura toujours de grandes difficultés à rester fidèle à l'Évangile, particulièrement au Sermon sur la montagne, et elle aura certainement des comptes à rendre pour ses abus de pouvoir. D'un autre côté, l'Église qui renonce officiellement au pouvoir et accepte un rôle "prophétique" doit quant à elle prendre garde de ne pas se laisser récupérer par le pouvoir d'une part (voir 1 R 22) et d'autre part de ne pas cesser de prêcher l'Évangile lorsque le prix à payer devient trop grand.
mardi 20 novembre 2007
La théologie, quossa donne ? - part II
Dans l’entrée du 8 novembre (« La théologie, quossa donne ? »), je constatais que les théologiens et l’Église se négligent mutuellement. J’offrais un très bref plaidoyer en faveur de la théologie en recadrant l’aversion de plusieurs églises et chrétiens à la théologie dans un cadre plus large, soit l’utilitarisme et la technocratie de notre société. Je devrai revenir bientôt sur l’autre partie du problème, soit la négligence de l’Église par les théologiens. Pour l’instant, je voulais revenir à un élément auquel j’ai seulement fait allusion dans cette entrée, soit le fait que la théologie est remise en question non seulement par l’Église, mais aussi par le monde universitaire. En effet, de nombreux universitaires voudraient bien voir la fin des études théologiques en contexte universitaire pour ne conserver que les sciences des religions, qui étudient (simplifions un peu ici) les religions de l’extérieur comme objet et en les mettant à égalité, sans s’inscrire dans une tradition religieuse particulière comme c’est toujours le cas en théologie. Le religiologue peut être athée sans que cela pose problème, alors que c’est beaucoup plus difficile en théologie. L’argument principal des « abolitionnistes » est (en gros) que les sciences des religions sont plus objectives et donc scientifiques et universitaires que la théologie, qui favorise toujours une tradition religieuse particulière et n’a donc pas de place dans une université pluraliste et laïque. Certains voient même les théologiens comme des « suppôts » de l’Église qui veulent diffuser sa « propagande » anti-scientifique, d’où la tendance de plusieurs théologiens universitaires de se distancer à outrance de l’Église et de la tradition chrétienne pour avoir l’air le plus « objectif » possible.
Ma réflexion sur le sujet n’est pas encore très élaborée, mais j’aimerais vous soumettre en quelques mots une alternative à l’abolition de la théologie universitaire, alternative que j’entrevois mais qui doit être testée et peaufinée. J’inviterais donc vos commentaires et critiques (respectueuses si possible) afin que je puisse raffiner ce concept encore à l’état de brouillon dans ma tête. Il ne s’agit donc pas de ma position finale sur le sujet mais d’une exploration. Il est clair que cette position s’applique au contexte québécois, les situations aux États-Unis ou en France (par exemples) étant très différentes.
Il me semble qu’il est possible de justifier la place de la théologie à l’université aux côtés des sciences religieuses, et ce même dans un contexte pluraliste et laïc. La théologie en contexte universitaire est utile d’abord à l’Église et aux divers groupes religieux, mais aussi à l’université et à la société. Tout d’abord, il est clair que l’abolition de la théologie universitaire au Québec aurait des effets négatifs sur l’Église puisque la théologie ne se ferait plus que dans les églises ou dans des écoles qui développeraient rapidement le réflexe (ou plutôt amplifieraient leur tendance) consistant à produire une théologie « prête-à-consommer », pragmatique, pour utilisation « à l’interne » et sans désir réel de dialogue avec le monde académique et la société élargie. Toute tradition religieuse se doit d’être examinée de façon critique mais aussi « sympathique », avec un regard à partir de l’intérieur, plutôt que simplement de l’extérieur, comme un objet d’étude. Les sciences religieuses ne peuvent accomplir ce service, qui est utile non seulement pour l’Église, mais aussi pour la société puisque l’Église (et les religions) sans regard critique sur elle(s)-même(s) tomberont à coup sûr dans le fondamentalisme, ce qui ne sert guère l’intérêt public. Quelqu’un qui n’a pas la foi peut étudier le « phénomène » de la foi et ses expressions, mais son discours est forcément différent du théologien et ce discours sera probablement encore moins bien reçu par le croyant que le discours du théologien. En fait, et pour le dire de façon crue, sans théologie (au sens large, pas seulement comme discipline académique) il n’y aurait même pas de sciences des religions (et en fait il n’y aurait pas de religion non plus), puisque le religiologue n’aurait plus d’objet d’étude.
Dans notre contexte pluraliste et laïc, si nous ne voulons pas favoriser une tradition religieuse particulière, il faudrait peut-être envisager élargir le mandat des facultés de théologie universitaires plutôt que les abolir ou les transformer en départements de sciences religieuses. On pourrait justifier sans problème dans une ville cosmopolite comme Montréal que les facultés de théologie incluent des études islamiques et judaïques, en plus évidemment des études catholiques et protestantes. Introduire la théologie musulmane dans certaines universités québécoises serait un symbole mal perçu par plusieurs, mais il faut rappeler que nombreux sont ceux qui estiment que les musulmans doivent travailler à se sortir du fondamentalisme en repensant l’Islam en contexte de modernité. Or, souvent ces mêmes personnes ne veulent pas que les musulmans fassent de la théologie musulmane en contexte universitaire. Comment comptons-nous alors leur permettre d’accomplir l’exploit de porter un regard critique et académique sur leur tradition si nous laissons la théologie musulmane se faire uniquement dans les mosquées et que nous laissons l’étude académique de l’Islam se faire surtout par des religiologues d’arrière-plan catholique ? Il me semble que toute la société bénéficierait d’une refonte et d’un recadrage théologique de l’Islam qui offrirait une alternative au fondamentalisme. Qui de mieux pour faire une telle refonte qu’un théologien musulman ?
La laïcité ne doit pas forcément conduire au sécularisme, où la religion est expurgée entièrement de la sphère publique. Elle doit plutôt permettre la cohabitation entre citoyens d’arrière-plans différents en favorisant des échanges, incluant des échanges théologiques, plutôt qu’en leur demandant de cacher ce qui les distinguent les uns des autres.
Ma réflexion sur le sujet n’est pas encore très élaborée, mais j’aimerais vous soumettre en quelques mots une alternative à l’abolition de la théologie universitaire, alternative que j’entrevois mais qui doit être testée et peaufinée. J’inviterais donc vos commentaires et critiques (respectueuses si possible) afin que je puisse raffiner ce concept encore à l’état de brouillon dans ma tête. Il ne s’agit donc pas de ma position finale sur le sujet mais d’une exploration. Il est clair que cette position s’applique au contexte québécois, les situations aux États-Unis ou en France (par exemples) étant très différentes.
Il me semble qu’il est possible de justifier la place de la théologie à l’université aux côtés des sciences religieuses, et ce même dans un contexte pluraliste et laïc. La théologie en contexte universitaire est utile d’abord à l’Église et aux divers groupes religieux, mais aussi à l’université et à la société. Tout d’abord, il est clair que l’abolition de la théologie universitaire au Québec aurait des effets négatifs sur l’Église puisque la théologie ne se ferait plus que dans les églises ou dans des écoles qui développeraient rapidement le réflexe (ou plutôt amplifieraient leur tendance) consistant à produire une théologie « prête-à-consommer », pragmatique, pour utilisation « à l’interne » et sans désir réel de dialogue avec le monde académique et la société élargie. Toute tradition religieuse se doit d’être examinée de façon critique mais aussi « sympathique », avec un regard à partir de l’intérieur, plutôt que simplement de l’extérieur, comme un objet d’étude. Les sciences religieuses ne peuvent accomplir ce service, qui est utile non seulement pour l’Église, mais aussi pour la société puisque l’Église (et les religions) sans regard critique sur elle(s)-même(s) tomberont à coup sûr dans le fondamentalisme, ce qui ne sert guère l’intérêt public. Quelqu’un qui n’a pas la foi peut étudier le « phénomène » de la foi et ses expressions, mais son discours est forcément différent du théologien et ce discours sera probablement encore moins bien reçu par le croyant que le discours du théologien. En fait, et pour le dire de façon crue, sans théologie (au sens large, pas seulement comme discipline académique) il n’y aurait même pas de sciences des religions (et en fait il n’y aurait pas de religion non plus), puisque le religiologue n’aurait plus d’objet d’étude.
Dans notre contexte pluraliste et laïc, si nous ne voulons pas favoriser une tradition religieuse particulière, il faudrait peut-être envisager élargir le mandat des facultés de théologie universitaires plutôt que les abolir ou les transformer en départements de sciences religieuses. On pourrait justifier sans problème dans une ville cosmopolite comme Montréal que les facultés de théologie incluent des études islamiques et judaïques, en plus évidemment des études catholiques et protestantes. Introduire la théologie musulmane dans certaines universités québécoises serait un symbole mal perçu par plusieurs, mais il faut rappeler que nombreux sont ceux qui estiment que les musulmans doivent travailler à se sortir du fondamentalisme en repensant l’Islam en contexte de modernité. Or, souvent ces mêmes personnes ne veulent pas que les musulmans fassent de la théologie musulmane en contexte universitaire. Comment comptons-nous alors leur permettre d’accomplir l’exploit de porter un regard critique et académique sur leur tradition si nous laissons la théologie musulmane se faire uniquement dans les mosquées et que nous laissons l’étude académique de l’Islam se faire surtout par des religiologues d’arrière-plan catholique ? Il me semble que toute la société bénéficierait d’une refonte et d’un recadrage théologique de l’Islam qui offrirait une alternative au fondamentalisme. Qui de mieux pour faire une telle refonte qu’un théologien musulman ?
La laïcité ne doit pas forcément conduire au sécularisme, où la religion est expurgée entièrement de la sphère publique. Elle doit plutôt permettre la cohabitation entre citoyens d’arrière-plans différents en favorisant des échanges, incluant des échanges théologiques, plutôt qu’en leur demandant de cacher ce qui les distinguent les uns des autres.
lundi 19 novembre 2007
À propos de l'anabaptisme
Certains d'entre vous auront remarqué que le titre du blog et la plupart de mes liens font référence à la tradition anabaptiste. Il s'agit de ma tradition théologique, soit anabaptiste-évangélique. J'en parlerai de temps à autre plus explicitement, mais cette tradition, sans dominer ma réflexion, teinte toute ma pensée. Il vaut donc mieux en dire déjà quelques mots.
Il y a plusieurs traditions en lien avec le mouvement évangélique, dont les traditions réformée (calviniste), wesleyenne, mais aussi anabaptiste. Cette réalité est parfois obscurcie au Québec par le fait que la grande majorité des églises évangéliques ici (à part plusieurs églises charismatiques) sont de tradition réformée (calviniste). L'anabaptisme est toutefois une branche importante du mouvement évangélique dans d'autres pays ou même dans l'ouest canadien. Ce ne sont pas tous les Anabaptistes qui sont évangéliques, tout comme ce ne sont pas tous les Réformés ou les Wesleyens qui le sont. L'anabaptisme trouve ses origines dans les premières années de la Réforme. Il s'agit d'une forme particulière (souvent appelée "radicale") de la Réforme, caractérisée par certains traits théologiques à l'origine propres aux Anabaptistes, comme par exemple le pacifisme, le baptême des professants ou la séparation entre l'Église et l'État.
Si vous avez consulté mon profil personnel, vous savez que je suis co-directeur avec Steve Robitaille, chargé de cours à l'École de théologie évangélique de Montréal (voir lien theobeing pour son blog) du Centre d'études anabaptistes de Montréal (CÉAM). Le CÉAM est une initiative de l'organisation para-ecclésiastique appelée le Comité central mennonite (section Québec, voir lien) et de l’École de théologie évangélique de Montréal (voir lien), où je suis professeur. Le CÉAM a pour mission de favoriser le développement et la diffusion d'une théologie anabaptiste québécoise au moyen notamment de la publication, de la mise sur pied de colloques et de conférences académiques et grand public, de la création d'un site web ainsi que de l'acquisition d'une collection spécialisée d'ouvrages anabaptistes.
Le 6 septembre 2007 a eu lieu le lancement du Centre. Pour l’occasion, Steve et moi avons exposé la mission du Centre et
Neal Blough, directeur du Centre mennonite de Paris (voir lien) et théologien réputé, a donné une conférence fort appréciée dans laquelle il a souligné l’importance de développer une théologie anabaptiste francophone et urbaine en dialogue avec les autres traditions chrétiennes. C'est justement la vision que Steve et moi avons pour le Centre et pour la théologie anabaptiste.
Le Centre d’études anabaptistes de Montréal est donc un centre anabaptiste, mais ce ne sera pas seulement un Centre où on exposera la théologie et l’histoire anabaptiste. Après tout, l’anabaptisme était à l’origine, au début de la Réforme, une remise en question souvent radicale du statu quo, des pouvoirs établis et des traditions. Il serait donc étrange d’ériger l’anabaptisme en nouvelle tradition intouchable, qu’on ne peut questionner. Le Centre sera plutôt un lieu où nous partirons de la tradition anabaptiste pour faire de la théologie et des études bibliques avec un regard posé sur la situation québécoise, tout en recherchant le dialogue avec les autres traditions chrétiennes, notamment les traditions évangéliques non-anabaptistes et les traditions catholiques, avec lesquelles nous sommes naturellement en lien.
Ce dialogue m’apparaît fondamental pour favoriser l’unité de l’Église du Christ, mais aussi parce que, à mon avis, la théologie anabaptiste est une voix qui doit être entendue par l’Église universelle à différentes époques. Non pas que la théologie anabaptiste soit la reine des théologies. Mais ses accents constituent des rappels importants, voire parfois des correctifs aux autres théologies chrétiennes. Dans le grand « buffet » que sont devenus la théologie chrétienne et le christianisme, l’anabaptisme doit avoir sa place pour assurer un « repas équilibré ». Je ne suis pas sûr s’il faut considérer la théologie anabaptiste comme une entrée, un dessert, une salade ou une soupe, mais sans elle la théologie chrétienne serait un repas appauvri.
Parmi les accents fondamentaux de la théologie anabaptiste, je n’en rappellerai pour l'instant qu’un seul, présent déjà chez les premiers Anabaptistes il y a 500 ans, soit l’appel radical lancé à chacun de suivre le Christ, et non pas seulement de rechercher l’orthodoxie ou la défendre, notamment en utilisant les moyens de l’État. À une époque où la fidélité à Dieu se résume souvent à défendre l’orthodoxie ou à défendre la Bible ou alors à condamner les comportements sociaux jugés immoraux, voire à tenter de légiférer pour les interdire, la parole du Christ : « toi, suis-moi » est plus actuelle que jamais. Les premiers anabaptistes ont été prêts à donner leur vie pour ce message. Qu’il puisse inspirer l’Église de Dieu encore aujourd’hui.
Il y a plusieurs traditions en lien avec le mouvement évangélique, dont les traditions réformée (calviniste), wesleyenne, mais aussi anabaptiste. Cette réalité est parfois obscurcie au Québec par le fait que la grande majorité des églises évangéliques ici (à part plusieurs églises charismatiques) sont de tradition réformée (calviniste). L'anabaptisme est toutefois une branche importante du mouvement évangélique dans d'autres pays ou même dans l'ouest canadien. Ce ne sont pas tous les Anabaptistes qui sont évangéliques, tout comme ce ne sont pas tous les Réformés ou les Wesleyens qui le sont. L'anabaptisme trouve ses origines dans les premières années de la Réforme. Il s'agit d'une forme particulière (souvent appelée "radicale") de la Réforme, caractérisée par certains traits théologiques à l'origine propres aux Anabaptistes, comme par exemple le pacifisme, le baptême des professants ou la séparation entre l'Église et l'État.
Si vous avez consulté mon profil personnel, vous savez que je suis co-directeur avec Steve Robitaille, chargé de cours à l'École de théologie évangélique de Montréal (voir lien theobeing pour son blog) du Centre d'études anabaptistes de Montréal (CÉAM). Le CÉAM est une initiative de l'organisation para-ecclésiastique appelée le Comité central mennonite (section Québec, voir lien) et de l’École de théologie évangélique de Montréal (voir lien), où je suis professeur. Le CÉAM a pour mission de favoriser le développement et la diffusion d'une théologie anabaptiste québécoise au moyen notamment de la publication, de la mise sur pied de colloques et de conférences académiques et grand public, de la création d'un site web ainsi que de l'acquisition d'une collection spécialisée d'ouvrages anabaptistes.
Le 6 septembre 2007 a eu lieu le lancement du Centre. Pour l’occasion, Steve et moi avons exposé la mission du Centre et
Neal Blough, directeur du Centre mennonite de Paris (voir lien) et théologien réputé, a donné une conférence fort appréciée dans laquelle il a souligné l’importance de développer une théologie anabaptiste francophone et urbaine en dialogue avec les autres traditions chrétiennes. C'est justement la vision que Steve et moi avons pour le Centre et pour la théologie anabaptiste.
Le Centre d’études anabaptistes de Montréal est donc un centre anabaptiste, mais ce ne sera pas seulement un Centre où on exposera la théologie et l’histoire anabaptiste. Après tout, l’anabaptisme était à l’origine, au début de la Réforme, une remise en question souvent radicale du statu quo, des pouvoirs établis et des traditions. Il serait donc étrange d’ériger l’anabaptisme en nouvelle tradition intouchable, qu’on ne peut questionner. Le Centre sera plutôt un lieu où nous partirons de la tradition anabaptiste pour faire de la théologie et des études bibliques avec un regard posé sur la situation québécoise, tout en recherchant le dialogue avec les autres traditions chrétiennes, notamment les traditions évangéliques non-anabaptistes et les traditions catholiques, avec lesquelles nous sommes naturellement en lien.
Ce dialogue m’apparaît fondamental pour favoriser l’unité de l’Église du Christ, mais aussi parce que, à mon avis, la théologie anabaptiste est une voix qui doit être entendue par l’Église universelle à différentes époques. Non pas que la théologie anabaptiste soit la reine des théologies. Mais ses accents constituent des rappels importants, voire parfois des correctifs aux autres théologies chrétiennes. Dans le grand « buffet » que sont devenus la théologie chrétienne et le christianisme, l’anabaptisme doit avoir sa place pour assurer un « repas équilibré ». Je ne suis pas sûr s’il faut considérer la théologie anabaptiste comme une entrée, un dessert, une salade ou une soupe, mais sans elle la théologie chrétienne serait un repas appauvri.
Parmi les accents fondamentaux de la théologie anabaptiste, je n’en rappellerai pour l'instant qu’un seul, présent déjà chez les premiers Anabaptistes il y a 500 ans, soit l’appel radical lancé à chacun de suivre le Christ, et non pas seulement de rechercher l’orthodoxie ou la défendre, notamment en utilisant les moyens de l’État. À une époque où la fidélité à Dieu se résume souvent à défendre l’orthodoxie ou à défendre la Bible ou alors à condamner les comportements sociaux jugés immoraux, voire à tenter de légiférer pour les interdire, la parole du Christ : « toi, suis-moi » est plus actuelle que jamais. Les premiers anabaptistes ont été prêts à donner leur vie pour ce message. Qu’il puisse inspirer l’Église de Dieu encore aujourd’hui.
lundi 12 novembre 2007
Suggestion musicale
Une petite note pour vous suggérer un DC fort intéressant. Il s'agit de l'album "Theology" de Sinéad O'Connor. Je vous le conseille surtout pour vous permettre d'entendre des interprétations musicales nouvelles de passages bibliques. La "théologie" (justement) de certaines des autres compositions (originales) est assez vaguement biblique, mais le DC demeure très inspirant. Même les vers aux énoncés "théologiques" un peu carrés comme "Si Dieu vivait sur Terre, les gens briseraient ses fenêtres", sans être du Thomas d'Aquin, contiennent certains éléments de réflexion.
Si vous choisissez d'acheter seulement quelques chansons du DC (par exemple sur iTunes), je vous conseille de commencer par If You Had A Vineyard, inspiré notamment d'Is 5, un des plus beaux textes prophétiques de l'Ancien Testament, ou alors The Glory of Jah, Something Beautiful, Out Of The Depths, 33 ou Dark I Am Yet Lovely, inspiré du Cantique des cantiques, un livre biblique trop souvent négligé. Toutes ces chansons sont à mon avis meilleures dans leur version plus dépouillée enregistrée à Dublin que dans la version enregistrée à Londres.
Si vous choisissez d'acheter seulement quelques chansons du DC (par exemple sur iTunes), je vous conseille de commencer par If You Had A Vineyard, inspiré notamment d'Is 5, un des plus beaux textes prophétiques de l'Ancien Testament, ou alors The Glory of Jah, Something Beautiful, Out Of The Depths, 33 ou Dark I Am Yet Lovely, inspiré du Cantique des cantiques, un livre biblique trop souvent négligé. Toutes ces chansons sont à mon avis meilleures dans leur version plus dépouillée enregistrée à Dublin que dans la version enregistrée à Londres.
samedi 10 novembre 2007
Yahvé, Dieu de la délivrance ou du quotidien ?
La spécialisation des dieux
Une des choses qui surprennent le plus le lecteur moderne de l’Ancien Testament, c’est l’habitude tenace des Israélites d’adorer d’autres dieux que Yahvé. Il s’agit d’un comportement qui est attesté un peu partout dans l’Ancien Testament. Au 9e siècle par exemple, à l’époque du prophète Élie, les Israélites adoraient en plus de Yahvé un des dieux phéniciens, Baal, un dieu associé à la pluie et à la fertilité. Les Israélites étaient tentés d’adorer Baal non seulement à cause de l’alliance qu’ils avaient avec les Phéniciens, mais aussi parce que l’adoration d’un dieu qui accorde la pluie et la fertilité ne « pouvait pas faire de tort » aux récoltes. En effet, les dieux de l’Antiquité étaient des dieux « spécialistes » qui s’occupaient chacun d’un domaine particulier. En cas de problème, on devait faire appel au dieu approprié, celui qui avait juridiction sur ce problème. Or, les Israélites percevaient surtout Yahvé comme le dieu spécialiste de la délivrance, le dieu de la sortie d’Égypte. C’est même souvent comme ça qu’il est désigné : « Voici ton Dieu qui t’a fait monter du pays d’Égypte » (Ex 32,4 ; 1 R 12,28 ; voir aussi Jr 2,6 ; 31,32 ; etc.). Pour les récoltes, on pensait souvent qu’il valait mieux faire appel à Baal.
1 R 17 raconte que le prophète Élie annonce (et même provoque) une sécheresse sur Israël. Élie affirme que la fin de la sécheresse n’aura lieu qu’à sa parole. Élie ne fait pas que prédire le malheur et il n’envoie pas la sécheresse simplement pour punir les Israélites de leur infidélité envers Yahvé. Sa prophétie a pour but d’enseigner les Israélites : alors que ceux-ci croient que Baal envoie la pluie et bénit les récoltes, la sécheresse démontre l’impuissance de Baal et la puissance de Yahvé, qui est celui qui a juridiction sur la pluie et celui qui donne aux Israélites ce dont ils ont besoin. On aura beau adorer Baal pendant tout ce temps de sécheresse : la pluie ne tombera pas. Il s’agit donc d’une démonstration pratique.
Puis la parole de Yahvé est adressée à Élie et Yahvé demande à Élie de quitter le pays et d’aller se cacher au torrent de Kerit, où Yahvé va nourrir Élie par l’entremise de corbeaux. Le texte raconte que c’est Yahvé qui pourvoit aux besoins d’Élie, et que c’est celui qui se soumet à Yahvé qui peut recevoir la nourriture, alors que ceux qui adorent Baal en Israël subissent la sécheresse et la famine. En plus de l’eau du torrent, Yahvé donne à Élie du pain le matin et de la viande le soir, exactement comme Yahvé a nourri le peuple au désert durant l’Exode en leur donnant du pain le matin et de la viande le soir (Ex 16,8.12).
Lorsque les eaux du torrent Kerit tarissent, la parole de Yahvé est de nouveau adressée à Élie et Yahvé demande à Élie d’aller près de Sidon, chez les Phéniciens. Là-bas, Yahvé va pourvoir aux besoins d’Élie par l’entremise d’une veuve. Or, la veuve subit elle aussi la sécheresse et elle n’a presque plus rien à manger. Mais selon la parole de Yahvé, la cruche d’huile ne se vide pas et la jarre de farine ne s’épuise pas. Ce miracle rappelle aussi celui de la manne dans le désert (Ex 16). Par ces deux références à l’Exode, le livre des Rois nous rappelle que Yahvé, le Dieu de la sortie d’Égypte, le Dieu de la délivrance, est aussi le Dieu qui a pourvu aux besoins du peuple (notamment en nourriture et en eau) dans le désert. Il ne doit donc pas être réduit à sa « spécialité », la délivrance.
La parole de Yahvé, mentionnée à plusieurs reprises dans le texte (17,1.2.8.14.16), annonce la prospérité. Après la résurrection de son fils par Élie, la veuve reconnaît la valeur de la parole de Yahvé et dit : « maintenant je sais que tu es un homme de Dieu et que la parole de Yahvé dans ta bouche est vérité » (v. 24). C’est donc une veuve phénicienne qui reconnaît la validité du ministère prophétique d'Élie et la véracité de sa parole, donc que Yahvé pourvoit à ses besoins quotidiens, alors que le peuple d’Israël, qui a une alliance avec Yahvé, adore Baal, un dieu phénicien, pour ses besoins quotidiens (la fertilité). Quelle ironie !
La délivrance dans le christianisme
Le christianisme a repris sans hésitation la notion de Yahvé comme Dieu de la délivrance et du salut. Depuis, on vient souvent à Dieu pour le salut, qu’il s’agisse du salut de notre « âme » ou de la délivrance du péché ou des difficultés de la vie. Par conséquent, on accorde volontiers à Dieu la juridiction sur la délivrance, mais pas nécessairement sur les affaires quotidiennes. Dans la gestion de son argent ou dans son comportement au travail, en famille ou en voiture sur la route, on estime souvent en pratique que Dieu est hors de sa juridiction. De même, notre société exige que l’on garde la religion et la spiritualité dans la sphère privée, regardant avec méfiance toute mention ou intrusion du religieux dans la sphère publique. Cette attitude relève de l’absurde ou d’une forme de schizophrénie : je vais adorer chez moi ou à l’église le Dieu qui demande qu’on s’occupe des pauvres et des opprimés mais je ne vais rien faire moi-même ni rien exiger de ma société pour améliorer le sort des pauvres et des opprimés ! Une telle religion ressemble dangereusement au baalisme, qui n’exigeait de ses adorants qu’un culte (prières, sacrifices, etc.), sans aucun égard pour le comportement en société. J’en reparlerai dans une prochaine entrée.
Or, l’histoire d’Élie montre l’importance de soumettre à Dieu toutes les sphères de notre existence. Selon Élie, Dieu n’est pas seulement le dieu de la délivrance : il est aussi le dieu du quotidien. Il faut donc faire confiance à Yahvé pour tous les aspects de notre vie, et il faut accepter sa souveraineté sur toutes les sphères de notre vie. Cela veut dire en particulier vivre toute sa vie selon les principes éthiques exigeants donnés par Dieu dans la Bible, notamment dans le Nouveau Testament. Jésus dans les Évangiles appelle les gens à le suivre, à devenir ses disciples, donc à conformer leur vie à son enseignement. Il ne demande pas seulement aux gens de venir à lui pour « être sauvés ». La conversion, ce n’est pas seulement se tourner vers Dieu pour qu’il sauve notre « âme » : c’est d’abord reconnaître sa souveraineté dans nos vies, ce qui nécessairement implique que nous devons agir différemment par la suite.
Notre monde a grand besoin de personnes qui font preuve d’intégrité, des gens qui intègrent ce qu’ils croient et ce qu’ils sont, qui intègrent ce qu’ils pensent et ce qu’ils font, pour être la même personne dans tous les domaines de leur vie. Notre monde a besoin de gens qui font de Dieu non seulement le Dieu du salut, mais aussi celui du quotidien, le Dieu de la famille, le Dieu de la communauté, le Dieu du corps, le Dieu de l’esprit (de l’intellect), le Dieu de l’environnement, le Dieu de l’abondance, le Dieu de l’économie, le Dieu de toute la création. Réduire Dieu à la délivrance, c’est rejeter sa souveraineté sur tout le reste de sa création.
(article paru sous une forme lègèrement modifiée dans Le Lien 22/3 Mai-Juin 2005)
Une des choses qui surprennent le plus le lecteur moderne de l’Ancien Testament, c’est l’habitude tenace des Israélites d’adorer d’autres dieux que Yahvé. Il s’agit d’un comportement qui est attesté un peu partout dans l’Ancien Testament. Au 9e siècle par exemple, à l’époque du prophète Élie, les Israélites adoraient en plus de Yahvé un des dieux phéniciens, Baal, un dieu associé à la pluie et à la fertilité. Les Israélites étaient tentés d’adorer Baal non seulement à cause de l’alliance qu’ils avaient avec les Phéniciens, mais aussi parce que l’adoration d’un dieu qui accorde la pluie et la fertilité ne « pouvait pas faire de tort » aux récoltes. En effet, les dieux de l’Antiquité étaient des dieux « spécialistes » qui s’occupaient chacun d’un domaine particulier. En cas de problème, on devait faire appel au dieu approprié, celui qui avait juridiction sur ce problème. Or, les Israélites percevaient surtout Yahvé comme le dieu spécialiste de la délivrance, le dieu de la sortie d’Égypte. C’est même souvent comme ça qu’il est désigné : « Voici ton Dieu qui t’a fait monter du pays d’Égypte » (Ex 32,4 ; 1 R 12,28 ; voir aussi Jr 2,6 ; 31,32 ; etc.). Pour les récoltes, on pensait souvent qu’il valait mieux faire appel à Baal.
1 R 17 raconte que le prophète Élie annonce (et même provoque) une sécheresse sur Israël. Élie affirme que la fin de la sécheresse n’aura lieu qu’à sa parole. Élie ne fait pas que prédire le malheur et il n’envoie pas la sécheresse simplement pour punir les Israélites de leur infidélité envers Yahvé. Sa prophétie a pour but d’enseigner les Israélites : alors que ceux-ci croient que Baal envoie la pluie et bénit les récoltes, la sécheresse démontre l’impuissance de Baal et la puissance de Yahvé, qui est celui qui a juridiction sur la pluie et celui qui donne aux Israélites ce dont ils ont besoin. On aura beau adorer Baal pendant tout ce temps de sécheresse : la pluie ne tombera pas. Il s’agit donc d’une démonstration pratique.
Puis la parole de Yahvé est adressée à Élie et Yahvé demande à Élie de quitter le pays et d’aller se cacher au torrent de Kerit, où Yahvé va nourrir Élie par l’entremise de corbeaux. Le texte raconte que c’est Yahvé qui pourvoit aux besoins d’Élie, et que c’est celui qui se soumet à Yahvé qui peut recevoir la nourriture, alors que ceux qui adorent Baal en Israël subissent la sécheresse et la famine. En plus de l’eau du torrent, Yahvé donne à Élie du pain le matin et de la viande le soir, exactement comme Yahvé a nourri le peuple au désert durant l’Exode en leur donnant du pain le matin et de la viande le soir (Ex 16,8.12).
Lorsque les eaux du torrent Kerit tarissent, la parole de Yahvé est de nouveau adressée à Élie et Yahvé demande à Élie d’aller près de Sidon, chez les Phéniciens. Là-bas, Yahvé va pourvoir aux besoins d’Élie par l’entremise d’une veuve. Or, la veuve subit elle aussi la sécheresse et elle n’a presque plus rien à manger. Mais selon la parole de Yahvé, la cruche d’huile ne se vide pas et la jarre de farine ne s’épuise pas. Ce miracle rappelle aussi celui de la manne dans le désert (Ex 16). Par ces deux références à l’Exode, le livre des Rois nous rappelle que Yahvé, le Dieu de la sortie d’Égypte, le Dieu de la délivrance, est aussi le Dieu qui a pourvu aux besoins du peuple (notamment en nourriture et en eau) dans le désert. Il ne doit donc pas être réduit à sa « spécialité », la délivrance.
La parole de Yahvé, mentionnée à plusieurs reprises dans le texte (17,1.2.8.14.16), annonce la prospérité. Après la résurrection de son fils par Élie, la veuve reconnaît la valeur de la parole de Yahvé et dit : « maintenant je sais que tu es un homme de Dieu et que la parole de Yahvé dans ta bouche est vérité » (v. 24). C’est donc une veuve phénicienne qui reconnaît la validité du ministère prophétique d'Élie et la véracité de sa parole, donc que Yahvé pourvoit à ses besoins quotidiens, alors que le peuple d’Israël, qui a une alliance avec Yahvé, adore Baal, un dieu phénicien, pour ses besoins quotidiens (la fertilité). Quelle ironie !
La délivrance dans le christianisme
Le christianisme a repris sans hésitation la notion de Yahvé comme Dieu de la délivrance et du salut. Depuis, on vient souvent à Dieu pour le salut, qu’il s’agisse du salut de notre « âme » ou de la délivrance du péché ou des difficultés de la vie. Par conséquent, on accorde volontiers à Dieu la juridiction sur la délivrance, mais pas nécessairement sur les affaires quotidiennes. Dans la gestion de son argent ou dans son comportement au travail, en famille ou en voiture sur la route, on estime souvent en pratique que Dieu est hors de sa juridiction. De même, notre société exige que l’on garde la religion et la spiritualité dans la sphère privée, regardant avec méfiance toute mention ou intrusion du religieux dans la sphère publique. Cette attitude relève de l’absurde ou d’une forme de schizophrénie : je vais adorer chez moi ou à l’église le Dieu qui demande qu’on s’occupe des pauvres et des opprimés mais je ne vais rien faire moi-même ni rien exiger de ma société pour améliorer le sort des pauvres et des opprimés ! Une telle religion ressemble dangereusement au baalisme, qui n’exigeait de ses adorants qu’un culte (prières, sacrifices, etc.), sans aucun égard pour le comportement en société. J’en reparlerai dans une prochaine entrée.
Or, l’histoire d’Élie montre l’importance de soumettre à Dieu toutes les sphères de notre existence. Selon Élie, Dieu n’est pas seulement le dieu de la délivrance : il est aussi le dieu du quotidien. Il faut donc faire confiance à Yahvé pour tous les aspects de notre vie, et il faut accepter sa souveraineté sur toutes les sphères de notre vie. Cela veut dire en particulier vivre toute sa vie selon les principes éthiques exigeants donnés par Dieu dans la Bible, notamment dans le Nouveau Testament. Jésus dans les Évangiles appelle les gens à le suivre, à devenir ses disciples, donc à conformer leur vie à son enseignement. Il ne demande pas seulement aux gens de venir à lui pour « être sauvés ». La conversion, ce n’est pas seulement se tourner vers Dieu pour qu’il sauve notre « âme » : c’est d’abord reconnaître sa souveraineté dans nos vies, ce qui nécessairement implique que nous devons agir différemment par la suite.
Notre monde a grand besoin de personnes qui font preuve d’intégrité, des gens qui intègrent ce qu’ils croient et ce qu’ils sont, qui intègrent ce qu’ils pensent et ce qu’ils font, pour être la même personne dans tous les domaines de leur vie. Notre monde a besoin de gens qui font de Dieu non seulement le Dieu du salut, mais aussi celui du quotidien, le Dieu de la famille, le Dieu de la communauté, le Dieu du corps, le Dieu de l’esprit (de l’intellect), le Dieu de l’environnement, le Dieu de l’abondance, le Dieu de l’économie, le Dieu de toute la création. Réduire Dieu à la délivrance, c’est rejeter sa souveraineté sur tout le reste de sa création.
(article paru sous une forme lègèrement modifiée dans Le Lien 22/3 Mai-Juin 2005)
jeudi 8 novembre 2007
La théologie, quossa donne ?
Steve Robitaille a récemment souligné sur son blogue que les théologiens et l’Église se négligent mutuellement. Il a malheureusement raison. J'ajouterais seulement en défense de l'Église (que je n’excuse pas pour autant) que la situation relève d’un phénomène plus vaste. Notre société utilitariste et technocrate néglige la réflexion en faveur de la production. Les gens demandent : « pourquoi étudier en histoire (ou en sociologie, en littérature, en philosophie, en anthropologie, en arts, etc.), y’a même pas d’job dans çâ ? » L'ingénierie, la médecine, les affaires, la technique (etc.), voilà les disciplines utiles ! La réforme scolaire (ou plutôt les réformes scolaires successives) au Québec illustre cette attitude technocrate et utilitariste : pourquoi connaître quand on peut « compéter » ? L'école (incluant malheureusement l'université) ne sert pas à se cultiver ou à apprendre à réfléchir mais à former la main-d'oeuvre. « L'apprenant » qu'est devenu l'élève doit même créer ses propres règles grammaticales et syntaxiques (et évidemment son « aurttograffe ») plutôt que de devoir bêtement apprendre les conventions en usage. Consolons-nous : cette approche permettra d'engendrer la prochaine génération de « lofteurs » pour remplir la grille horaire de TQS.
On oublie que la technique et les affaires, aussi nobles soient-elles, existent d’abord pour soutenir la civilisation et la vie modernes. La culture et la civilisation sont constituées d'abord (mais non exclusivement) justement des choses négligées en technocratie, comme l’art, la littérature, la spiritualité, la musique. Les connaissances techniques ne sont qu’une composante de la culture, bien qu'elles aient plein droit d'y prendre place. Même la science et la culture scientifique, qui satisfont pourtant mieux que la technique la soif de l’humain de comprendre son monde, arrivent rarement à donner un sens à ce monde. Pour beaucoup d’entre nous, c’est davantage dans les arts, la littérature, la musique, le cinéma, la religion et/ou la spiritualité (incluant la théologie au sens large et la théologie comme discipline académique) qu’on trouve ce qui nourrit notre « âme ». Malheureusement, de nombreux intellectuels aussi adoptent une attitude productiviste et technocrate, particulièrement face à la théologie, aux études bibliques et aux sciences religieuses. Les universitaires disent alors, comme beaucoup d’églises : « la théologie, quossa donne ? » Et du même souffle, les universitaires se demandent pourquoi le fondamentalisme fait de tels ravages intellectuels.
De l’autre côté, les évangéliques ont tendance à se préoccuper davantage de recettes et de trucs de marketing pour évangéliser plutôt qu’à réfléchir au contenu et à l’inculturation de l’Évangile en contexte québécois. Ils se demandent ensuite pourquoi les gens n’acceptent pas cet Évangile qu’on tente de leur vendre comme un dentifrice : « pour une âme plus blanche, achetez Jésus ». Cette attitude contraste nettement avec le travail intellectuel des premiers évangéliques du début du 18e siècle, comme Jonathan Edwards. Pour eux, une composante pleine et entière de la spiritualité était de faire de la théologie (au sens large) et d’avoir un regard réfléchi sur le monde. Les premiers évangéliques cherchaient à développer un regard chrétien sur tous les enjeux de la société et sur les différentes disciplines scientifiques, et ce pour la gloire de Dieu. Mark A. Noll dans son livre The Scandal of the Evangelical Mind déplore l’abandon de ce projet des premiers évangéliques par les dernières générations. Le scandale de la pensée évangélique selon Noll est précisément qu’il n’y a pas de pensée évangélique sur le monde. Il n’y a pas de « philosophie évangélique » ou de « sociologie évangélique » ou d’« histoire évangélique », bien qu’il y ait des évangéliques œuvrant dans ces disciplines.
Nous avons en grande partie cessé de réfléchir pour nous contenter de répéter les réflexions de nos ancêtres spirituels, ce qui crée un décalage entre notre message et les enjeux et problèmes de la société aujourd’hui. Nous n’avons souvent aucune réponse à offrir aux gens concernant les enjeux qui les préoccupent et nous ne participons pas au débat public, à moins qu’il s’agisse de moralité sexuelle, incluant l’avortement et la famille. N’avons-nous rien à dire sur l’environnement, nous qui croyons que Dieu en est le Créateur ? N’avons-nous rien à dire sur la pauvreté, alors que la Bible contient des milliers de références à ce sujet ?
Faire de la théologie en contexte universitaire sert d’une part à contrer le fondamentalisme décrié par les intellectuels qui veulent sortir la théologie de l’université et d’autre part à aider l’Église à définir ce que veut dire être chrétien au 21e siècle. Une foi qui est solide est une foi qui est prête à poser des questions. Et une foi qui pose des questions et qui est donc « théologique » (au sens large) peut mener vers la découverte de richesses insoupçonnées. Sans théologie, l’Église et la spiritualité personnelle se dessèchent et se sclérosent.
On oublie que la technique et les affaires, aussi nobles soient-elles, existent d’abord pour soutenir la civilisation et la vie modernes. La culture et la civilisation sont constituées d'abord (mais non exclusivement) justement des choses négligées en technocratie, comme l’art, la littérature, la spiritualité, la musique. Les connaissances techniques ne sont qu’une composante de la culture, bien qu'elles aient plein droit d'y prendre place. Même la science et la culture scientifique, qui satisfont pourtant mieux que la technique la soif de l’humain de comprendre son monde, arrivent rarement à donner un sens à ce monde. Pour beaucoup d’entre nous, c’est davantage dans les arts, la littérature, la musique, le cinéma, la religion et/ou la spiritualité (incluant la théologie au sens large et la théologie comme discipline académique) qu’on trouve ce qui nourrit notre « âme ». Malheureusement, de nombreux intellectuels aussi adoptent une attitude productiviste et technocrate, particulièrement face à la théologie, aux études bibliques et aux sciences religieuses. Les universitaires disent alors, comme beaucoup d’églises : « la théologie, quossa donne ? » Et du même souffle, les universitaires se demandent pourquoi le fondamentalisme fait de tels ravages intellectuels.
De l’autre côté, les évangéliques ont tendance à se préoccuper davantage de recettes et de trucs de marketing pour évangéliser plutôt qu’à réfléchir au contenu et à l’inculturation de l’Évangile en contexte québécois. Ils se demandent ensuite pourquoi les gens n’acceptent pas cet Évangile qu’on tente de leur vendre comme un dentifrice : « pour une âme plus blanche, achetez Jésus ». Cette attitude contraste nettement avec le travail intellectuel des premiers évangéliques du début du 18e siècle, comme Jonathan Edwards. Pour eux, une composante pleine et entière de la spiritualité était de faire de la théologie (au sens large) et d’avoir un regard réfléchi sur le monde. Les premiers évangéliques cherchaient à développer un regard chrétien sur tous les enjeux de la société et sur les différentes disciplines scientifiques, et ce pour la gloire de Dieu. Mark A. Noll dans son livre The Scandal of the Evangelical Mind déplore l’abandon de ce projet des premiers évangéliques par les dernières générations. Le scandale de la pensée évangélique selon Noll est précisément qu’il n’y a pas de pensée évangélique sur le monde. Il n’y a pas de « philosophie évangélique » ou de « sociologie évangélique » ou d’« histoire évangélique », bien qu’il y ait des évangéliques œuvrant dans ces disciplines.
Nous avons en grande partie cessé de réfléchir pour nous contenter de répéter les réflexions de nos ancêtres spirituels, ce qui crée un décalage entre notre message et les enjeux et problèmes de la société aujourd’hui. Nous n’avons souvent aucune réponse à offrir aux gens concernant les enjeux qui les préoccupent et nous ne participons pas au débat public, à moins qu’il s’agisse de moralité sexuelle, incluant l’avortement et la famille. N’avons-nous rien à dire sur l’environnement, nous qui croyons que Dieu en est le Créateur ? N’avons-nous rien à dire sur la pauvreté, alors que la Bible contient des milliers de références à ce sujet ?
Faire de la théologie en contexte universitaire sert d’une part à contrer le fondamentalisme décrié par les intellectuels qui veulent sortir la théologie de l’université et d’autre part à aider l’Église à définir ce que veut dire être chrétien au 21e siècle. Une foi qui est solide est une foi qui est prête à poser des questions. Et une foi qui pose des questions et qui est donc « théologique » (au sens large) peut mener vers la découverte de richesses insoupçonnées. Sans théologie, l’Église et la spiritualité personnelle se dessèchent et se sclérosent.
mercredi 7 novembre 2007
Les leçons de l'histoire
La Bible et l’histoire
Le genre littéraire le plus utilisé dans la Bible est le récit et une bonne partie des récits bibliques nous racontent l’histoire d’Israël. Il est un peu étrange que la Bible, le guide spirituel du chrétien, mette autant l’accent sur l’histoire, une dimension de l’existence humaine qui peut paraître plutôt « mondaine » et sans grande valeur pour la foi. D’un bout à l’autre de la Bible pourtant, une conviction profonde est communiquée : Dieu est un Dieu de l’Histoire, un Dieu qui agit dans l’histoire humaine et même un Dieu qui se révèle à travers cette histoire.
Si Dieu se révèle à travers l’histoire, il n’en demeure pas moins que celle-ci doit être interprétée pour nous permettre d’en comprendre le sens. Après tout, un même événement peut vouloir dire des choses bien différentes d’une personne à l’autre. Les Israélites, face à l’événement que constitue la sortie d’Égypte et la fin de l’esclavage, ne craignent-ils pas que Dieu les ait libérés pour pouvoir mieux les faire mourir dans le désert (Ex 14,11-12 ; 16,3) ? Un événement n’est donc pas en lui-même une révélation sur Dieu. Il nécessite une interprétation, une explication, ce que fait justement le livre de l’Exode qui décrit la sortie d’Égypte comme un acte libérateur de Yahvé en faveur de son peuple.
L’histoire d’Israël qui est rapportée dans l’Ancien Testament est précisément une histoire expliquée, interprétée. Il ne s’agit donc pas simplement d’un condensé des événements marquants de l’histoire d’Israël mais bien d’un exposé théologique sur le sens qu’on doit leur attribuer.
La théologie deutéronomiste
Or, une bonne partie de l’histoire d’Israël est expliquée à l’aide de la théologie de l’alliance qu’on retrouve dans le Deutéronome, en particulier dans Dt 30. Dans ce chapitre, qui parle de la nécessité d’être fidèle à l’alliance avec Dieu, Dieu dit :
je mets aujourd’hui devant toi la vie et le bonheur, la mort et le
malheur (…) c’est la vie et la mort que j’ai mises devant vous, c’est la
bénédiction et la malédiction. Tu choisiras la vie pour que tu vives, toi
et ta descendance, en aimant le Seigneur ton Dieu, en écoutant sa voix
et en t’attachant à lui. C’est ainsi que tu vivras et que tu prolongeras
tes jours, en habitant sur la terre que le Seigneur a juré de donner à tes
pères Abraham, Isaac et Jacob (v.15-20, TOB).
Cette théologie du choix, typique du Deutéronome et qu’on appelle donc la « théologie deutéronomiste », sert de perspective théologique ou de grille d’interprétation de l’histoire pour les livres historiques de Josué, Juges, (1 et 2) Samuel et (1 et 2) Rois. Ces livres, qu’on désigne collectivement (et logiquement) sous le nom d’« Histoire deutéronomiste », insistent sur le fait que l’histoire d’Israël, dans ses revers et ses succès, s’explique par la fidélité à l’alliance puisque la sécurité et la prospérité du peuple sont uniquement le don gratuit de Dieu. Par conséquent, lorsque le peuple abandonne Dieu et est laissé à lui-même, il ne peut que s’attendre au malheur.
C’est pour cela que l’on insiste au début de chaque règne dans le livre des Rois sur l’évaluation « théologique » du roi : « il fit ce qui est mal (ou droit) aux yeux de Yahvé ». C’est cette évaluation qui compte aux yeux de l’auteur du livre des Rois davantage que les « accomplissements » du roi.
Une nuance doit être faite ici. La théologie de l’alliance ne prétend pas que Dieu bénit le peuple parce qu’il est fidèle à l’alliance, autrement dit parce que le peuple le « mérite ». Au contraire, l’alliance comme les bénéfices qui y sont associés (la délivrance des ennemis, par exemple lors de la sortie d’Égypte, ou le don de la terre promise aux Patriarches) sont des dons gratuits de Dieu. Pour pouvoir conserver ces dons cependant, Israël doit demeurer attaché à Dieu et doit rester fidèle à l’alliance. La sainteté de Dieu exige que le peuple se comporte d’une façon digne de lui, par exemple en n’exploitant pas les pauvres et en pratiquant la justice. Sinon, la communion avec Dieu est rompue. La « loi » (terme trop étroit pour traduire le mot hébreu torah, qui veut davantage dire « enseignement ») est donc non pas une façon de gagner la faveur de Dieu mais plutôt l’expression de l’amour et de la fidélité envers Dieu, l’expression du désir de demeurer en communion avec lui.
Les livres de « l’Histoire deutéronomiste » (Josué, Juges, Samuel et Rois) présentent donc l’histoire d’Israël à partir du schéma suivant :
infidélité à l’alliance ⇒ jugement (invasion d’ennemis)
repentance (ou fidélité à l’alliance) ⇒ délivrance et bénédiction
C’est ainsi qu’on explique en particulier le plus grand malheur de l’histoire d’Israël, la destruction des royaumes d’Israël et de Juda, suivie de l’exil de leurs populations. Ces événements dramatiques (il s’agit après tout de conquêtes sanglantes et de déportations de populations) sont expliqués par l’accumulation des fautes du peuple de Dieu et la rupture de l’alliance (lire en particulier 2 R 17,5-23 ; 21,10-16 ; 24,20).
Le but de(s) l’auteur(s) de l’Histoire deutéronomiste est de faire comprendre à ses lecteurs, qui vivent pendant ou après l’exil de Juda à Babylone, quelle est la cause de leurs malheurs. Face à ces malheurs, certains pensaient que Dieu avait abandonné son peuple ou qu’il ne se souciait pas de son sort (Ez 8,12 ; 9,9) ou même que Dieu avait été défait par Marduk, le dieu de Babylone. Or, la théologie deutéronomiste insiste sur le fait que les malheurs d’Israël ne sont pas dus à l’impuissance ou à l’indifférence de Dieu mais aux fautes d’Israël.
Malgré les apparences, il s’agit d’une bonne nouvelle. Dieu n’a pas abandonné son peuple, même dans le jugement que constitue l’exil. Le jugement pour les fautes a déjà eu lieu, le peuple peut espérer une amélioration de son sort s’il retourne à Dieu et se repent.
Une leçon pour aujourd’hui
La théologie deutéronomiste insiste beaucoup sur la responsabilité humaine. Elle nous rappelle que le malheur des humains peut être dû à leurs mauvais choix. Ce principe est d’ailleurs reconnu dans la sagesse populaire de la plupart des peuples comme le montrent les proverbes populaires du genre « Quand on crache en l’air, ça finit par nous retomber sur le nez ». La théologie deutéronomiste devrait nous responsabiliser dans nos choix en nous évitant d’imaginer que la grâce de Dieu est une « gomme à effacer » qui annule les conséquences des fautes et des mauvais choix.
Il ne faut toutefois pas faire de ce principe une loi absolue expliquant tous les malheurs. La Bible elle-même nous donne d’ailleurs des exemples de personnes fidèles à Dieu qui ont pourtant connu le malheur précisément à cause de leur fidélité (comme Jérémie ou Jésus). Et même lorsque le malheur est dû à nos mauvais choix, la Bible nous rappelle que Dieu ne nous abandonnera pas seuls à notre sort.
(article paru dans Le Lien 23/2, Mars-Avril 2006)
Le genre littéraire le plus utilisé dans la Bible est le récit et une bonne partie des récits bibliques nous racontent l’histoire d’Israël. Il est un peu étrange que la Bible, le guide spirituel du chrétien, mette autant l’accent sur l’histoire, une dimension de l’existence humaine qui peut paraître plutôt « mondaine » et sans grande valeur pour la foi. D’un bout à l’autre de la Bible pourtant, une conviction profonde est communiquée : Dieu est un Dieu de l’Histoire, un Dieu qui agit dans l’histoire humaine et même un Dieu qui se révèle à travers cette histoire.
Si Dieu se révèle à travers l’histoire, il n’en demeure pas moins que celle-ci doit être interprétée pour nous permettre d’en comprendre le sens. Après tout, un même événement peut vouloir dire des choses bien différentes d’une personne à l’autre. Les Israélites, face à l’événement que constitue la sortie d’Égypte et la fin de l’esclavage, ne craignent-ils pas que Dieu les ait libérés pour pouvoir mieux les faire mourir dans le désert (Ex 14,11-12 ; 16,3) ? Un événement n’est donc pas en lui-même une révélation sur Dieu. Il nécessite une interprétation, une explication, ce que fait justement le livre de l’Exode qui décrit la sortie d’Égypte comme un acte libérateur de Yahvé en faveur de son peuple.
L’histoire d’Israël qui est rapportée dans l’Ancien Testament est précisément une histoire expliquée, interprétée. Il ne s’agit donc pas simplement d’un condensé des événements marquants de l’histoire d’Israël mais bien d’un exposé théologique sur le sens qu’on doit leur attribuer.
La théologie deutéronomiste
Or, une bonne partie de l’histoire d’Israël est expliquée à l’aide de la théologie de l’alliance qu’on retrouve dans le Deutéronome, en particulier dans Dt 30. Dans ce chapitre, qui parle de la nécessité d’être fidèle à l’alliance avec Dieu, Dieu dit :
je mets aujourd’hui devant toi la vie et le bonheur, la mort et le
malheur (…) c’est la vie et la mort que j’ai mises devant vous, c’est la
bénédiction et la malédiction. Tu choisiras la vie pour que tu vives, toi
et ta descendance, en aimant le Seigneur ton Dieu, en écoutant sa voix
et en t’attachant à lui. C’est ainsi que tu vivras et que tu prolongeras
tes jours, en habitant sur la terre que le Seigneur a juré de donner à tes
pères Abraham, Isaac et Jacob (v.15-20, TOB).
Cette théologie du choix, typique du Deutéronome et qu’on appelle donc la « théologie deutéronomiste », sert de perspective théologique ou de grille d’interprétation de l’histoire pour les livres historiques de Josué, Juges, (1 et 2) Samuel et (1 et 2) Rois. Ces livres, qu’on désigne collectivement (et logiquement) sous le nom d’« Histoire deutéronomiste », insistent sur le fait que l’histoire d’Israël, dans ses revers et ses succès, s’explique par la fidélité à l’alliance puisque la sécurité et la prospérité du peuple sont uniquement le don gratuit de Dieu. Par conséquent, lorsque le peuple abandonne Dieu et est laissé à lui-même, il ne peut que s’attendre au malheur.
C’est pour cela que l’on insiste au début de chaque règne dans le livre des Rois sur l’évaluation « théologique » du roi : « il fit ce qui est mal (ou droit) aux yeux de Yahvé ». C’est cette évaluation qui compte aux yeux de l’auteur du livre des Rois davantage que les « accomplissements » du roi.
Une nuance doit être faite ici. La théologie de l’alliance ne prétend pas que Dieu bénit le peuple parce qu’il est fidèle à l’alliance, autrement dit parce que le peuple le « mérite ». Au contraire, l’alliance comme les bénéfices qui y sont associés (la délivrance des ennemis, par exemple lors de la sortie d’Égypte, ou le don de la terre promise aux Patriarches) sont des dons gratuits de Dieu. Pour pouvoir conserver ces dons cependant, Israël doit demeurer attaché à Dieu et doit rester fidèle à l’alliance. La sainteté de Dieu exige que le peuple se comporte d’une façon digne de lui, par exemple en n’exploitant pas les pauvres et en pratiquant la justice. Sinon, la communion avec Dieu est rompue. La « loi » (terme trop étroit pour traduire le mot hébreu torah, qui veut davantage dire « enseignement ») est donc non pas une façon de gagner la faveur de Dieu mais plutôt l’expression de l’amour et de la fidélité envers Dieu, l’expression du désir de demeurer en communion avec lui.
Les livres de « l’Histoire deutéronomiste » (Josué, Juges, Samuel et Rois) présentent donc l’histoire d’Israël à partir du schéma suivant :
infidélité à l’alliance ⇒ jugement (invasion d’ennemis)
repentance (ou fidélité à l’alliance) ⇒ délivrance et bénédiction
C’est ainsi qu’on explique en particulier le plus grand malheur de l’histoire d’Israël, la destruction des royaumes d’Israël et de Juda, suivie de l’exil de leurs populations. Ces événements dramatiques (il s’agit après tout de conquêtes sanglantes et de déportations de populations) sont expliqués par l’accumulation des fautes du peuple de Dieu et la rupture de l’alliance (lire en particulier 2 R 17,5-23 ; 21,10-16 ; 24,20).
Le but de(s) l’auteur(s) de l’Histoire deutéronomiste est de faire comprendre à ses lecteurs, qui vivent pendant ou après l’exil de Juda à Babylone, quelle est la cause de leurs malheurs. Face à ces malheurs, certains pensaient que Dieu avait abandonné son peuple ou qu’il ne se souciait pas de son sort (Ez 8,12 ; 9,9) ou même que Dieu avait été défait par Marduk, le dieu de Babylone. Or, la théologie deutéronomiste insiste sur le fait que les malheurs d’Israël ne sont pas dus à l’impuissance ou à l’indifférence de Dieu mais aux fautes d’Israël.
Malgré les apparences, il s’agit d’une bonne nouvelle. Dieu n’a pas abandonné son peuple, même dans le jugement que constitue l’exil. Le jugement pour les fautes a déjà eu lieu, le peuple peut espérer une amélioration de son sort s’il retourne à Dieu et se repent.
Une leçon pour aujourd’hui
La théologie deutéronomiste insiste beaucoup sur la responsabilité humaine. Elle nous rappelle que le malheur des humains peut être dû à leurs mauvais choix. Ce principe est d’ailleurs reconnu dans la sagesse populaire de la plupart des peuples comme le montrent les proverbes populaires du genre « Quand on crache en l’air, ça finit par nous retomber sur le nez ». La théologie deutéronomiste devrait nous responsabiliser dans nos choix en nous évitant d’imaginer que la grâce de Dieu est une « gomme à effacer » qui annule les conséquences des fautes et des mauvais choix.
Il ne faut toutefois pas faire de ce principe une loi absolue expliquant tous les malheurs. La Bible elle-même nous donne d’ailleurs des exemples de personnes fidèles à Dieu qui ont pourtant connu le malheur précisément à cause de leur fidélité (comme Jérémie ou Jésus). Et même lorsque le malheur est dû à nos mauvais choix, la Bible nous rappelle que Dieu ne nous abandonnera pas seuls à notre sort.
(article paru dans Le Lien 23/2, Mars-Avril 2006)
mardi 6 novembre 2007
Évangile et culture
On a souvent compris, avec raison, le récit de la visite de Paul à Athènes (Ac 17,16-34) comme un texte encourageant le chrétien à évangéliser en utilisant un vocabulaire et des exemples compréhensibles pour son auditoire. Après tout, Paul ne part-il pas d’un autel idolâtre pour expliquer l’Évangile du Dieu invisible ? Ce récit nous apprend toutefois bien davantage qu’un « truc » d’évangélisation. En fait, ce passage illustre une réalité fondamentale de l’Évangile, soit son incarnation dans la culture.
Paul et la culture grecque
Il faut d’abord constater que le récit souligne que Paul est choqué de voir l’idolâtrie des Athéniens. Paul n’accepte donc pas la culture grecque en bloc, mais il ne la rejette pas sommairement non plus. Au contraire, il utilise ce que les Athéniens valorisent, soit les penseurs, poètes et philosophes grecs, pour leur expliquer l’Évangile. Il cite entre autres le poète grec Épiménide et le poète sicilien Aratos (v. 28). L’épisode à Athènes n’est pas exceptionnel. Paul, l’apôtre des Grecs, cite ou fait allusion à des auteurs grecs à plusieurs reprises dans ses lettres. Par exemple, il cite à nouveau le poète Épiménide dans Tt 1,12-13 et le poète Ménandre dans 1 Co 15,33. Paul n’utilise pas ici ces citations pour attirer l’attention des païens pour les évangéliser : il enseigne des chrétiens par ces paroles qu’il juge vraies. De même, les autres auteurs du Nouveau Testament citent ou font allusion très souvent à des auteurs païens ou juifs. Il y aurait ainsi plus d’une centaine de citations et allusions dans le Nouveau Testament à des écrits non bibliques. Les auteurs du Nouveau Testament interagissent donc d’une façon critique par rapport aux cultures juive et grecque, en y trouvant des vérités et des points de contact avec l’Évangile.
L’incarnation de la Bible
En fait, la Bible a été profondément modelée par les mondes dans lesquels elle est née. Qu’on pense seulement aux langues choisies pour l’écrire. Au Moyen-Âge, on pensait que l’hébreu était une langue divine. En réalité, l’hébreu est une langue ordinaire utilisée pour écrire l’Ancien Testament simplement parce que c’était la langue des Israélites. De même, le grec du Nouveau Testament est le grec commun utilisé dans l’est de l’Empire romain au 1er siècle. Ce n’est pas le grec des philosophes qui a été choisi pour formuler l’Évangile dans la langue la plus « raffinée » et précise de l’Antiquité.
Cette adaptation à la culture va d’ailleurs beaucoup plus loin que la langue dans la Bible. Les institutions de l’Ancien Testament, comme les sacrifices ou le temple, existaient chez les voisins d’Israël. Même l’Alliance entre Dieu et Israël est une forme de relation qui était très répandue à l’époque. C’est justement pour ça que Dieu a utilisé ces institutions : les Israélites les comprenaient. On note toutefois que Dieu a modifié certains éléments qui pouvaient causer problème, par exemple en précisant que les sacrifices devaient être l’expression d’une attitude du cœur (gratitude, repentance, etc.) et n’étaient pas efficaces en eux-mêmes.
Le fait que Jésus, Dieu incarné, soit devenu un Juif, un être qui parlait une langue donnée dans une culture précise, portant les vêtements, mangeant la nourriture et dansant les danses des Juifs de son temps est bien sûr l’indice ultime de l’incarnation de la Parole de Dieu dans la culture.
L’incarnation de l’Évangile
L’interaction critique avec la culture s’est poursuivie tout au long de l’histoire de l’Église. L’Église s’est toujours adaptée à la culture dans laquelle l’Évangile a été proclamé, en réussissant plus ou moins bien à ne pas compromettre l’Évangile ni s’aliéner la culture. L’Église a donc toujours dû poser la question : « Que peut-on accepter dans la culture, et que doit-on rejeter ou modifier ? »
Richard Niebuhr dans Christ and Culture explique 5 approches que l’Église a adoptées face à la culture. Je me contenterai ici d’énumérer 3 des 5 modèles pour illustrer la problématique.
Le Christ contre la culture
Dans ce modèle, le chrétien rejette essentiellement la culture et se retire de la société. Ce modèle a été adopté par certains chrétiens dans les premiers siècles de l’Église par la création de la vie en monastère et plus récemment par des fondamentalistes et une partie des anabaptistes conservateurs (comme les Amishs) qui se sont retirés plus ou moins complètement de la société. Ces chrétiens ont choisi de sortir littéralement de la société, pour créer une société parallèle. Ils ont donc rejeté, du moins en théorie, la culture et la société.
Le Christ de la culture
Ce modèle est à l’autre extrême et prétend que le Christ accomplit la culture, un peu comme Jésus dit qu’il est venu non pas pour abolir la loi des juifs mais pour l’accomplir. Selon ce modèle, le Christ s’insère parfaitement dans la culture et vient répondre à ses besoins et à ses aspirations. On ne ressent alors aucune tension entre l’Évangile et la culture ou entre l’Église et la société. Ce modèle a été adopté largement par les Églises protestantes dominantes (dites souvent « mainstream » ou « libérales »), qui n’ont pas adopté une attitude critique par rapport à la culture et à la société au tournant du 20e siècle. Dans ce modèle, puisque l’éthique sexuelle (par exemple) de la société est très permissive, l’éthique sexuelle de l’Église doit aussi l’être. Il n’y a pas de remise en question profonde des valeurs de la société.
Le Christ qui transforme la culture
Ce modèle a été adopté entre autres par de nombreux chrétiens des 4e et 5e siècles (dont Augustin), des églises réformées et des églises protestantes dominantes (« mainstream »), des anabaptistes, de nombreux évangéliques au 19e siècle et certains évangéliques progressistes encore aujourd’hui. Ce modèle considère que toutes les cultures et sociétés sont sous la juridiction de Dieu et sont jugées par lui. Il y a donc une attitude critique envers la culture et la société : le chrétien doit s’opposer à ce qui n’est pas conforme à l’Évangile ET bénir ce qui est compatible avec l’Évangile. En même temps, ce modèle affirme que l’Évangile a le pouvoir et le chrétien a le devoir de transformer les cultures et les sociétés, et non pas seulement de les juger. Il faut donc chercher à les rendre conforme autant que possible à l’Évangile, sans toutefois penser pouvoir faire de sa culture une culture chrétienne. Le chrétien (et l'Église) doit donc jouer un rôle « prophétique ».
Ce modèle insiste sur le fait que la Bible ne décrit pas Dieu seulement comme le Dieu de la rédemption mais aussi le Dieu de la création, qui demeure présent dans sa création et donc dans l’humanité. Il y a donc dans les cultures et les sociétés (et dans chaque humain) des éléments qui correspondent à la vérité et à l’Évangile. On voit dans l’œuvre du Christ non seulement la rédemption du pécheur, mais aussi la conversion et la transformation de la création et de la culture sous la souveraineté du Christ. Ce modèle estime que Dieu a déjà commencé à travailler dans le monde, qu’il n’attend pas le retour du Christ pour effacer et remplacer la création et les cultures.
L’Évangile au Québec
Il va sans dire que la plupart des évangéliques au Québec adoptent une position plus ou moins proche de la dernière et voient la nécessité d’entrer dans un dialogue critique avec la culture et la société autour d’eux. Or, ce dialogue n’est qu’amorcé. Nous sommes confrontés sur une base quotidienne à des éléments de notre société qui ne correspondent pas à l’Évangile et nous nous méfions par conséquent de notre culture. Aux États-Unis, le caractère païen de la société est moins clair à première vue. Les évangéliques états-uniens pensent souvent que le paganisme chez eux vient surtout des médias et d’Hollywood, alors que la culture et la société états-uniennes sont essentiellement chrétiennes. En réalité, on ne peut penser cela que si on réduit le christianisme à une série de valeurs conservatrices comme le mariage, la famille, la position pro-vie, l’assistance à l’Église, etc. (et si on ferme les yeux sur les millions d’États-uniens qui n’adoptent pas ces valeurs). Si on pense à d’autres valeurs bibliques comme la justice sociale ou la paix, les États-Unis sont loin d’être une nation chrétienne puisque cette société est profondément violente et injuste, davantage même que le Québec.
La culture grecque n’était pas plus chrétienne que la culture québécoise. Paul et les autres auteurs du Nouveau Testament l’ont pourtant citée et utilisée dans leur proclamation de l’Évangile. Sommes-nous capables nous aussi de reconnaître et bénir ce qui est bon dans la culture québécoise ? L’évangélisation est une tâche qui nous invite à entrer en dialogue avec la culture, donc à écouter et à comprendre. Il ne s’agit pas là de marketing pour rendre l’Évangile attrayant, mais du fait que la proclamation de l’Évangile et son incarnation dans notre culture le rendent nécessaire.
(article paru dans Le Lien 24/6 nov-déc 2007)
Paul et la culture grecque
Il faut d’abord constater que le récit souligne que Paul est choqué de voir l’idolâtrie des Athéniens. Paul n’accepte donc pas la culture grecque en bloc, mais il ne la rejette pas sommairement non plus. Au contraire, il utilise ce que les Athéniens valorisent, soit les penseurs, poètes et philosophes grecs, pour leur expliquer l’Évangile. Il cite entre autres le poète grec Épiménide et le poète sicilien Aratos (v. 28). L’épisode à Athènes n’est pas exceptionnel. Paul, l’apôtre des Grecs, cite ou fait allusion à des auteurs grecs à plusieurs reprises dans ses lettres. Par exemple, il cite à nouveau le poète Épiménide dans Tt 1,12-13 et le poète Ménandre dans 1 Co 15,33. Paul n’utilise pas ici ces citations pour attirer l’attention des païens pour les évangéliser : il enseigne des chrétiens par ces paroles qu’il juge vraies. De même, les autres auteurs du Nouveau Testament citent ou font allusion très souvent à des auteurs païens ou juifs. Il y aurait ainsi plus d’une centaine de citations et allusions dans le Nouveau Testament à des écrits non bibliques. Les auteurs du Nouveau Testament interagissent donc d’une façon critique par rapport aux cultures juive et grecque, en y trouvant des vérités et des points de contact avec l’Évangile.
L’incarnation de la Bible
En fait, la Bible a été profondément modelée par les mondes dans lesquels elle est née. Qu’on pense seulement aux langues choisies pour l’écrire. Au Moyen-Âge, on pensait que l’hébreu était une langue divine. En réalité, l’hébreu est une langue ordinaire utilisée pour écrire l’Ancien Testament simplement parce que c’était la langue des Israélites. De même, le grec du Nouveau Testament est le grec commun utilisé dans l’est de l’Empire romain au 1er siècle. Ce n’est pas le grec des philosophes qui a été choisi pour formuler l’Évangile dans la langue la plus « raffinée » et précise de l’Antiquité.
Cette adaptation à la culture va d’ailleurs beaucoup plus loin que la langue dans la Bible. Les institutions de l’Ancien Testament, comme les sacrifices ou le temple, existaient chez les voisins d’Israël. Même l’Alliance entre Dieu et Israël est une forme de relation qui était très répandue à l’époque. C’est justement pour ça que Dieu a utilisé ces institutions : les Israélites les comprenaient. On note toutefois que Dieu a modifié certains éléments qui pouvaient causer problème, par exemple en précisant que les sacrifices devaient être l’expression d’une attitude du cœur (gratitude, repentance, etc.) et n’étaient pas efficaces en eux-mêmes.
Le fait que Jésus, Dieu incarné, soit devenu un Juif, un être qui parlait une langue donnée dans une culture précise, portant les vêtements, mangeant la nourriture et dansant les danses des Juifs de son temps est bien sûr l’indice ultime de l’incarnation de la Parole de Dieu dans la culture.
L’incarnation de l’Évangile
L’interaction critique avec la culture s’est poursuivie tout au long de l’histoire de l’Église. L’Église s’est toujours adaptée à la culture dans laquelle l’Évangile a été proclamé, en réussissant plus ou moins bien à ne pas compromettre l’Évangile ni s’aliéner la culture. L’Église a donc toujours dû poser la question : « Que peut-on accepter dans la culture, et que doit-on rejeter ou modifier ? »
Richard Niebuhr dans Christ and Culture explique 5 approches que l’Église a adoptées face à la culture. Je me contenterai ici d’énumérer 3 des 5 modèles pour illustrer la problématique.
Le Christ contre la culture
Dans ce modèle, le chrétien rejette essentiellement la culture et se retire de la société. Ce modèle a été adopté par certains chrétiens dans les premiers siècles de l’Église par la création de la vie en monastère et plus récemment par des fondamentalistes et une partie des anabaptistes conservateurs (comme les Amishs) qui se sont retirés plus ou moins complètement de la société. Ces chrétiens ont choisi de sortir littéralement de la société, pour créer une société parallèle. Ils ont donc rejeté, du moins en théorie, la culture et la société.
Le Christ de la culture
Ce modèle est à l’autre extrême et prétend que le Christ accomplit la culture, un peu comme Jésus dit qu’il est venu non pas pour abolir la loi des juifs mais pour l’accomplir. Selon ce modèle, le Christ s’insère parfaitement dans la culture et vient répondre à ses besoins et à ses aspirations. On ne ressent alors aucune tension entre l’Évangile et la culture ou entre l’Église et la société. Ce modèle a été adopté largement par les Églises protestantes dominantes (dites souvent « mainstream » ou « libérales »), qui n’ont pas adopté une attitude critique par rapport à la culture et à la société au tournant du 20e siècle. Dans ce modèle, puisque l’éthique sexuelle (par exemple) de la société est très permissive, l’éthique sexuelle de l’Église doit aussi l’être. Il n’y a pas de remise en question profonde des valeurs de la société.
Le Christ qui transforme la culture
Ce modèle a été adopté entre autres par de nombreux chrétiens des 4e et 5e siècles (dont Augustin), des églises réformées et des églises protestantes dominantes (« mainstream »), des anabaptistes, de nombreux évangéliques au 19e siècle et certains évangéliques progressistes encore aujourd’hui. Ce modèle considère que toutes les cultures et sociétés sont sous la juridiction de Dieu et sont jugées par lui. Il y a donc une attitude critique envers la culture et la société : le chrétien doit s’opposer à ce qui n’est pas conforme à l’Évangile ET bénir ce qui est compatible avec l’Évangile. En même temps, ce modèle affirme que l’Évangile a le pouvoir et le chrétien a le devoir de transformer les cultures et les sociétés, et non pas seulement de les juger. Il faut donc chercher à les rendre conforme autant que possible à l’Évangile, sans toutefois penser pouvoir faire de sa culture une culture chrétienne. Le chrétien (et l'Église) doit donc jouer un rôle « prophétique ».
Ce modèle insiste sur le fait que la Bible ne décrit pas Dieu seulement comme le Dieu de la rédemption mais aussi le Dieu de la création, qui demeure présent dans sa création et donc dans l’humanité. Il y a donc dans les cultures et les sociétés (et dans chaque humain) des éléments qui correspondent à la vérité et à l’Évangile. On voit dans l’œuvre du Christ non seulement la rédemption du pécheur, mais aussi la conversion et la transformation de la création et de la culture sous la souveraineté du Christ. Ce modèle estime que Dieu a déjà commencé à travailler dans le monde, qu’il n’attend pas le retour du Christ pour effacer et remplacer la création et les cultures.
L’Évangile au Québec
Il va sans dire que la plupart des évangéliques au Québec adoptent une position plus ou moins proche de la dernière et voient la nécessité d’entrer dans un dialogue critique avec la culture et la société autour d’eux. Or, ce dialogue n’est qu’amorcé. Nous sommes confrontés sur une base quotidienne à des éléments de notre société qui ne correspondent pas à l’Évangile et nous nous méfions par conséquent de notre culture. Aux États-Unis, le caractère païen de la société est moins clair à première vue. Les évangéliques états-uniens pensent souvent que le paganisme chez eux vient surtout des médias et d’Hollywood, alors que la culture et la société états-uniennes sont essentiellement chrétiennes. En réalité, on ne peut penser cela que si on réduit le christianisme à une série de valeurs conservatrices comme le mariage, la famille, la position pro-vie, l’assistance à l’Église, etc. (et si on ferme les yeux sur les millions d’États-uniens qui n’adoptent pas ces valeurs). Si on pense à d’autres valeurs bibliques comme la justice sociale ou la paix, les États-Unis sont loin d’être une nation chrétienne puisque cette société est profondément violente et injuste, davantage même que le Québec.
La culture grecque n’était pas plus chrétienne que la culture québécoise. Paul et les autres auteurs du Nouveau Testament l’ont pourtant citée et utilisée dans leur proclamation de l’Évangile. Sommes-nous capables nous aussi de reconnaître et bénir ce qui est bon dans la culture québécoise ? L’évangélisation est une tâche qui nous invite à entrer en dialogue avec la culture, donc à écouter et à comprendre. Il ne s’agit pas là de marketing pour rendre l’Évangile attrayant, mais du fait que la proclamation de l’Évangile et son incarnation dans notre culture le rendent nécessaire.
(article paru dans Le Lien 24/6 nov-déc 2007)
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