Il fallait s'y attendre : certains ont encore trouvé moyen de détourner une bonne chose pour verser dans l'excès, pour ne pas dire dans le ridicule. En effet, un débat pointe son nez : selon certains, les gouvernements devraient accorder des crédits de carbone aux femmes qui se font stériliser puisque les enfants, futurs (méchants) consommateurs, produiront de grandes quantités de gaz à effet de serre. Il faut préciser tout de suite que nous ne parlons pas ici de fournir des moyens de contraception à des femmes qui ne peuvent s'en procurer dans les pays en développement et qui doivent se résigner à avoir huit enfants alors qu'elles préfèreraient n'en avoir que deux ou trois. Non, nous parlons plutôt d'éviter l'engendrement des pires enfants de la planète, soit les enfants des pays riches qui sont ceux qui consommeraient davantage au cours de leur vie et donc produiraient davantage de gaz à effet de serre.
Je précise tout de suite que je suis tout à fait en faveur de la mise en place de mesures importantes pour réduire la production de gaz à effet de serre et d'autres polluants. Je trouve aussi scandaleux que le gouvernement canadien se traîne les pieds dans ce dossier (et dans les autres dossiers liés à l'environnement), alors même que certaines compagnies canadiennes ont pris des mesures volontaires plus contraignantes que celles exigées par le gouvernement fédéral. Ce que je trouve surréaliste, c'est que pendant que l'on culpabilise les gens pour le fait de se reproduire ou même de vivre (après tout, même en n'achetant rien, notre respiration produit déjà du CO2 : quand va-t-on nous le reprocher ?), on permet aux gouvernements de laisser les transports en commun dans leur piètre état actuel et de ne pas légiférer pour contraindre les entreprises à apporter davantage de changements qui auraient des impacts beaucoup plus significatifs (on parle de milliards de tonnes de carbone !) que ceux que peuvent avoir les choix individuels, aussi bien intentionnés soient-ils. Bien que tous les choix soient importants, ceux qui sauveront (ou pas) la planète ne sont pas les choix individuels des citoyens comme le remplacement d'ampoules à incandescence par des fluocompactes, geste presque universellement reconnu aujourd'hui comme le strict minimum que tous ceux qui ne détestent pas l'environnement doivent poser (rassurez-vous : j'ai moi-même pris le virage fluocompacte). On aura beau bannir complètement l'ampoule à incandescence du Globe, tant que les industries ne seront pas contraintes à produire de façon moins polluante des produits eux-mêmes moins nocifs pour l'environnement, et tant que nos infrastructures ne nous permettront (voire obligeront) pas de vivre collectivement de façon plus respectueuse de l'environnement, on ne fera que filtrer le moucheron pour mieux avaler le chameau. Devons-nous vraiment choisir la stérilisation pour contrer le réchauffement de la planète alors que le remplacement relativement facile de l'exploitation des sables bitumineux, des centrales thermiques au charbon et des voitures à essence par des alternatives aurait un impact bien supérieur ? Autant ou plus d'êtres humains pourraient vivre sur cette planète tout en ayant moins d'impact sur l'environnement. Les États-Unis produisent près du quart des émissions de gaz à effet de serre tout en ne constituant pas 5% de la population mondiale. La différence ne s'explique pas seulement par le niveau de vie des Étatsuniens, incluant l'ampleur de la production manufacturière dans ce pays, mais plutôt par leurs modes de production et de consommation (et de gaspillage). La question est : sommes-nous prêts à encadrer la production pour assurer un développement durable ? Posée autrement, la question est : y a-t-il des (vrais) politiciens dans la salle ?
Pourquoi voulons-nous protéger l'environnement ? N'est-ce pas en partie, justement, pour assurer un monde meilleur (ou du moins éviter un monde pire) à nos ENFANTS ? S'il faut éliminer les enfants pour laisser un monde meilleur à la prochaine génération, il faut qu'on m'explique la logique adoptée. S'agit-il de laisser les pollueurs produire des biens de la même façon irresponsable jusqu'à ce qu'il n'y ait plus personne sur Terre pour les acheter ? Il se pourrait bien que le plus grand fléau mondial actuel ne soit pas l'emballement du climat mais, pour reprendre un calque de l'anglais, l'échec de notre imagination.
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mercredi 4 novembre 2009
vendredi 14 août 2009
Genèse 1-3 hier et aujourd'hui
Cet article est paru dans le magazine Le Lien 26/4 Juillet-Août 2009, p. 7-9,13.
Comme mon collègue Éric Wingender l’a expliqué dans un article de ce numéro du Lien, pour comprendre la profondeur du message de Gn 1-3, il est nécessaire de faire appel au contexte historique et culturel dans lequel ces textes ont été écrits. La préoccupation motivant la rédaction de ces textes, c’est justement de corriger des éléments problématiques des récits de création des dieux (théogonies), du monde (cosmogonies), et de l’humain (anthropogonies) répandues au Proche-Orient ancien et qui constituaient des éléments centraux de la vision du monde des voisins d’Israël et des Israélites eux-mêmes. En effet, non seulement les voisins d’Israël, mais les Israélites eux-mêmes se représentaient le monde, le(s) dieu(x) et les humains de façons qui posaient problème pour les auteurs de la Bible. On le voit souvent dans l’Ancien Testament : l’Israélite moyen n’était pas très différent du Cananéen païen polythéiste, idolâtre et superstitieux. Il fallait corriger la vision du monde des Israélites, ce qui est le but de Gn 1-3. Heureusement pour nous, la correction de la vision du monde de l’époque constitue aussi un message puissant et vital pour nous aujourd’hui. Mais avant de pouvoir l’actualiser, encore faut-il comprendre son sens à l’origine. Nous verrons donc en premier lieu une explication sommaire de la portée originelle de Gn 1-3 à la lumière de son contexte et en second lieu une piste d’actualisation de ce message. Nous nous concentrerons sur ce que le texte dit concernant l’être humain, tout en reconnaissant l’importance de ce qu’il affirme concernant le monde et Dieu.
À l’origine
Il suffira ici de résumer les éléments centraux des récits mésopotamiens pour se faire une idée du contexte de Gn 1-3. En effet, bien que l’Égypte était une grande civilisation géographiquement plus proche d’Israël, la vision du monde de l’Israélite (ou du Cananéen) moyen comportait davantage d’affinités ave celle des habitants de la Mésopotamie (grosso modo l’Irak actuel) qu’avec celle des Égyptiens(1). Alors, quelle est-elle donc, cette vision mésopotamienne de l’être humain ?
Raison d’être de l’humain
Dans les récits anthropogoniques mésopotamiens, l’être humain est créé pour être l’esclave des dieux, qui ont besoin de quelqu’un pour les loger et les nourrir, ce que l’humain peut accomplir par le culte. Lorsque les gens entretenaient les temples des dieux et leur offraient des sacrifices (nourriture et boisson), ils leur offraient en fait le gîte et le couvert. L’être humain existait donc pour des raisons purement utilitaires. La relation avec les dieux était minimale, telle la relation qu’un esclave doit avoir avec son maître pour pouvoir comprendre ses ordres.
Explications des problèmes des humains
On peut deviner que, vu la fonction strictement utilitaire des humains, les problèmes que pouvaient subir ces derniers n’étaient pas vraiment une préoccupation pour les dieux. En fait, de tous les problèmes que pouvaient connaître les humains, seule leur disparition complète pouvait être réellement préoccupante pour les dieux mésopotamiens (qui donc pourrait alors les servir ?). C’est d’ailleurs pour cette raison que dans un récit de déluge mésopotamien les dieux regrettent avoir exterminé les humains (heureusement que l’équivalent d’un Noé mésopotamien survit pour pouvoir les nourrir !). Qu’un être humain souffre, soit malade ou qu’il meure n’était donc habituellement sans intérêt pour les dieux mésopotamiens, en autant que d’autres humains soient en mesure d’assurer le service des dieux.
Divers éléments négatifs de la condition humaine sont ainsi expliqués par l’indifférence des dieux à l’égard de la condition des humains ou par les erreurs commises dans le processus de création. Par exemple, dans le mythe d’ENKI et NINMAH, ces dieux célèbrent la création du premier homme (une sorte d’Adam mésopotamien) et en forment d’autres à partir du « prototype » mais, s’étant enivrés, ils se mettent à faire des erreurs. Ils créent notamment des eunuques et des femmes stériles. Les infirmités des humains sont ainsi attribuées à un défaut de création(2).
Il est intéressant de noter que les problèmes de l’humanité selon Gn 1-3 ne sont justement pas dus à un défaut de fabrication mais à la rébellion des humains contre le plan de Dieu. En fait, en comparant bien l’enseignement théologique (plutôt que les détails « techniques » comme le matériau utilisé pour faire l’humain, etc.) de Gn 1-3 et des textes mésopotamiens, il apparaît de plus en plus clairement que c’est tout Gn 1-3 qui semble avoir pour but de contrecarrer divers éléments problématiques des récits mésopotamiens quant à leur conception de l’être humain, de sa fonction, de sa relation au monde divin (sans parler de la nature même de(s) Dieu(x)).
Ainsi, le dur labeur de Gn 3 fait écho au labeur imposé aux humains pour soulager les dieux mésopotamiens. Nous l’avons déjà souligné, selon les Mésopotamiens l’être humain est créé comme esclave des dieux pour assurer leur subsistance (notamment par les sacrifices). Dans Genèse, l’intention divine n’est pas de faire des esclaves travaillant dans des conditions pénibles. Les conditions de travail difficiles connues par les gens vivant aux temps bibliques sont expliquées non pas comme étant dues à la condition servile de l’humain mais à son refus de Dieu (Gn 3,17-19). De même, la mort est décrite dans Genèse comme une conséquence d’une rupture avec Dieu alors que dans les récits mésopotamiens elle est simplement le dessein des dieux pour les humains : « Lorsque les dieux créèrent l’humanité, c’est la mort qu’ils ont donnée à l’humanité ; la vie, dans leurs mains ils l’ont gardée ! »(3).
D’ailleurs, on peut même se demander si la mort dans Gn 3,19 fait partie du châtiment pour la faute de l’humain ou s’il en constitue la fin en mettant un terme à son labeur : « C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain (ou de la nourriture), jusqu’à ton retour à la terre, car tu as été pris d’elle ; car tu es poussière, et à la poussière tu retourneras ». Il est intéressant de noter la présence de la préposition ‘ad (= « jusqu’à »), indiquant en hébreu le terme ou la limite d’une action, ce qui suggère un terme au châtiment de Gn 3,17-19. Ce châtiment semble donc porter surtout sur le travail de l’humain qui est devenu pénible par sa faute et non sur sa mort, qui constitue une délivrance du labeur. La mort est toutefois en quelque sorte un châtiment puisque l’humain est expulsé du jardin, ce qui fait qu’il n’a plus accès à l’arbre de vie (Gn 2,17 ; 3,22-24)(4). Que la mort fasse partie du châtiment ou en constitue le terme, il est clair que le fait que le travail soit rendu pénible par le châtiment indique qu’il n’était pas prévu originellement par Dieu qu’il en soit ainsi. De même, la mort n’est attribuée aux humains dans Genèse que suite à leur faute et non dès leur création comme en Mésopotamie.
La clé pour comprendre le message de Gn 1-3 est donc d’essayer de comprendre comment les Israélites, à qui le texte est adressé, comprenaient le monde, Dieu et l’être humain. Que devaient-ils apprendre par ces textes ? Il ne faut pas s’imaginer que Gn 1-3 a été écrit pour le bénéfice d’Adam et Ève, pour leur remettre le nez dans leur erreur. Ces textes s’adressent bien aux Israélites qui ont, eux aussi, à faire un choix. Ils peuvent vivre dans la Terre promise que Dieu leur a donnée, ou ils peuvent en être expulsés, comme Adam et Ève ont été expulsés du Jardin (Dt 30,15-20). Cela dépend d’eux uniquement. Ils ont donc une influence réelle sur leur destinée. C’est tout le contraire de ce que les Israélites (et les Cananéens et les Mésopotamiens) croyaient. En effet, ceux-ci se percevaient comme des esclaves, seuls dans un monde hostile plein de dangers surnaturels qui les dépassaient, sans apparent contrôle sur leur destinée et sans le soutien des dieux qui étaient indifférents à leur sort. Notez à quel point la phrase précédente demeure vraie pour beaucoup de nos contemporains si on remplace les mots « esclaves » par « produits du hasard » et « surnaturels » par « naturels ». À cela, Gn 1-3 répond aux Israélites anciens et aux humains de tout temps que Dieu veut les bénir et qu’ils peuvent entrer dans la bonté et les bénédictions de Dieu avec confiance.
Et aujourd’hui
La conception de l’être humain, notamment de sa dignité, de sa responsabilité, et de son statut de créature à l’image de Dieu, est aussi importante aujourd’hui qu’aux temps bibliques. Cette conception aura une influence directe sur le sens que nous donnerons à notre vie et sur notre comportement, notamment à l’égard des autres. Nous devons reconnaître dans Gn 1-3 (notamment en 1,27-29) un mandat donné par Dieu aux humains pour déployer les possibilités latentes dans la création (comme l’énonce le théologien J. K. A. Smith). Que l’homme soit à l’image de Dieu veut dire rien de moins que nous sommes ses « sous-créateurs », partenaires à part entière de sa création. Cela inclut toutes les sphères de la vie, comme le développement des arts, de la culture et de la science, le développement de la civilisation et la gestion de l’environnement et des écosystèmes. Dieu est le Dieu à la fois de la rédemption et de la création. Cela veut dire que l’œuvre de rédemption et le salut de Dieu en Christ doivent s’opérer dans toutes les sphères de l’activité humaine, dans les institutions sociales, la culture, la civilisation et l’environnement. Et nous pouvons, par notre action ou notre inaction, contribuer à créer ce monde ou à le détruire(5).
Notes
1. Ceci étant dit, il n’est pas vérifié de façon certaine que les auteurs bibliques connaissaient précisément les textes mésopotamiens que nous avons retrouvés. Cependant, ceux-ci ont suffisamment de points communs et proviennent de localités suffisamment distantes les unes des autres pour nous permettre de croire que la vision du monde que nous pouvons dégager de ces textes correspond en gros à celle qui circulait et qui a été adoptée par la majorité des peuples de la Mésopotamie à Israël et ses environs. Il est clair que de nombreux autres récits du genre ont été transmis oralement ou par écrit sans laisser de traces.
2. G. Couturier, « La mort en Mésopotamie et en Israël. Phénomène naturel ou salaire du péché ? », dans Coll., Essais sur la mort, Héritage et Projet 29, Montréal, Fides, 1985, repris dans « En commençant par Moïse et les prophètes... », Études vétérotestamentaires, Montréal, Fides, 2008, p. 95-135, p. 111.
3. Extrait de l’Épopée de Guilgamesh cité dans G. COUTURIER, « La mort en Mésopotamie… », p. 112.
4. G. Couturier, « La mort en Mésopotamie… », p. 133-135.
5. Pour une discussion plus étendue de la théologie de Gn 1-3 et des conséquences fondamentales qu’il faut en tirer pour aujourd’hui, on peut lire P. Gilbert, Demons, Lies and Shadows. A Plea for a Return to Text and Reason, Winnipeg/Hillsboro, Kindred, 2008, notamment le chapitre deux.
Comme mon collègue Éric Wingender l’a expliqué dans un article de ce numéro du Lien, pour comprendre la profondeur du message de Gn 1-3, il est nécessaire de faire appel au contexte historique et culturel dans lequel ces textes ont été écrits. La préoccupation motivant la rédaction de ces textes, c’est justement de corriger des éléments problématiques des récits de création des dieux (théogonies), du monde (cosmogonies), et de l’humain (anthropogonies) répandues au Proche-Orient ancien et qui constituaient des éléments centraux de la vision du monde des voisins d’Israël et des Israélites eux-mêmes. En effet, non seulement les voisins d’Israël, mais les Israélites eux-mêmes se représentaient le monde, le(s) dieu(x) et les humains de façons qui posaient problème pour les auteurs de la Bible. On le voit souvent dans l’Ancien Testament : l’Israélite moyen n’était pas très différent du Cananéen païen polythéiste, idolâtre et superstitieux. Il fallait corriger la vision du monde des Israélites, ce qui est le but de Gn 1-3. Heureusement pour nous, la correction de la vision du monde de l’époque constitue aussi un message puissant et vital pour nous aujourd’hui. Mais avant de pouvoir l’actualiser, encore faut-il comprendre son sens à l’origine. Nous verrons donc en premier lieu une explication sommaire de la portée originelle de Gn 1-3 à la lumière de son contexte et en second lieu une piste d’actualisation de ce message. Nous nous concentrerons sur ce que le texte dit concernant l’être humain, tout en reconnaissant l’importance de ce qu’il affirme concernant le monde et Dieu.
À l’origine
Il suffira ici de résumer les éléments centraux des récits mésopotamiens pour se faire une idée du contexte de Gn 1-3. En effet, bien que l’Égypte était une grande civilisation géographiquement plus proche d’Israël, la vision du monde de l’Israélite (ou du Cananéen) moyen comportait davantage d’affinités ave celle des habitants de la Mésopotamie (grosso modo l’Irak actuel) qu’avec celle des Égyptiens(1). Alors, quelle est-elle donc, cette vision mésopotamienne de l’être humain ?
Raison d’être de l’humain
Dans les récits anthropogoniques mésopotamiens, l’être humain est créé pour être l’esclave des dieux, qui ont besoin de quelqu’un pour les loger et les nourrir, ce que l’humain peut accomplir par le culte. Lorsque les gens entretenaient les temples des dieux et leur offraient des sacrifices (nourriture et boisson), ils leur offraient en fait le gîte et le couvert. L’être humain existait donc pour des raisons purement utilitaires. La relation avec les dieux était minimale, telle la relation qu’un esclave doit avoir avec son maître pour pouvoir comprendre ses ordres.
Explications des problèmes des humains
On peut deviner que, vu la fonction strictement utilitaire des humains, les problèmes que pouvaient subir ces derniers n’étaient pas vraiment une préoccupation pour les dieux. En fait, de tous les problèmes que pouvaient connaître les humains, seule leur disparition complète pouvait être réellement préoccupante pour les dieux mésopotamiens (qui donc pourrait alors les servir ?). C’est d’ailleurs pour cette raison que dans un récit de déluge mésopotamien les dieux regrettent avoir exterminé les humains (heureusement que l’équivalent d’un Noé mésopotamien survit pour pouvoir les nourrir !). Qu’un être humain souffre, soit malade ou qu’il meure n’était donc habituellement sans intérêt pour les dieux mésopotamiens, en autant que d’autres humains soient en mesure d’assurer le service des dieux.
Divers éléments négatifs de la condition humaine sont ainsi expliqués par l’indifférence des dieux à l’égard de la condition des humains ou par les erreurs commises dans le processus de création. Par exemple, dans le mythe d’ENKI et NINMAH, ces dieux célèbrent la création du premier homme (une sorte d’Adam mésopotamien) et en forment d’autres à partir du « prototype » mais, s’étant enivrés, ils se mettent à faire des erreurs. Ils créent notamment des eunuques et des femmes stériles. Les infirmités des humains sont ainsi attribuées à un défaut de création(2).
Il est intéressant de noter que les problèmes de l’humanité selon Gn 1-3 ne sont justement pas dus à un défaut de fabrication mais à la rébellion des humains contre le plan de Dieu. En fait, en comparant bien l’enseignement théologique (plutôt que les détails « techniques » comme le matériau utilisé pour faire l’humain, etc.) de Gn 1-3 et des textes mésopotamiens, il apparaît de plus en plus clairement que c’est tout Gn 1-3 qui semble avoir pour but de contrecarrer divers éléments problématiques des récits mésopotamiens quant à leur conception de l’être humain, de sa fonction, de sa relation au monde divin (sans parler de la nature même de(s) Dieu(x)).
Ainsi, le dur labeur de Gn 3 fait écho au labeur imposé aux humains pour soulager les dieux mésopotamiens. Nous l’avons déjà souligné, selon les Mésopotamiens l’être humain est créé comme esclave des dieux pour assurer leur subsistance (notamment par les sacrifices). Dans Genèse, l’intention divine n’est pas de faire des esclaves travaillant dans des conditions pénibles. Les conditions de travail difficiles connues par les gens vivant aux temps bibliques sont expliquées non pas comme étant dues à la condition servile de l’humain mais à son refus de Dieu (Gn 3,17-19). De même, la mort est décrite dans Genèse comme une conséquence d’une rupture avec Dieu alors que dans les récits mésopotamiens elle est simplement le dessein des dieux pour les humains : « Lorsque les dieux créèrent l’humanité, c’est la mort qu’ils ont donnée à l’humanité ; la vie, dans leurs mains ils l’ont gardée ! »(3).
D’ailleurs, on peut même se demander si la mort dans Gn 3,19 fait partie du châtiment pour la faute de l’humain ou s’il en constitue la fin en mettant un terme à son labeur : « C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain (ou de la nourriture), jusqu’à ton retour à la terre, car tu as été pris d’elle ; car tu es poussière, et à la poussière tu retourneras ». Il est intéressant de noter la présence de la préposition ‘ad (= « jusqu’à »), indiquant en hébreu le terme ou la limite d’une action, ce qui suggère un terme au châtiment de Gn 3,17-19. Ce châtiment semble donc porter surtout sur le travail de l’humain qui est devenu pénible par sa faute et non sur sa mort, qui constitue une délivrance du labeur. La mort est toutefois en quelque sorte un châtiment puisque l’humain est expulsé du jardin, ce qui fait qu’il n’a plus accès à l’arbre de vie (Gn 2,17 ; 3,22-24)(4). Que la mort fasse partie du châtiment ou en constitue le terme, il est clair que le fait que le travail soit rendu pénible par le châtiment indique qu’il n’était pas prévu originellement par Dieu qu’il en soit ainsi. De même, la mort n’est attribuée aux humains dans Genèse que suite à leur faute et non dès leur création comme en Mésopotamie.
La clé pour comprendre le message de Gn 1-3 est donc d’essayer de comprendre comment les Israélites, à qui le texte est adressé, comprenaient le monde, Dieu et l’être humain. Que devaient-ils apprendre par ces textes ? Il ne faut pas s’imaginer que Gn 1-3 a été écrit pour le bénéfice d’Adam et Ève, pour leur remettre le nez dans leur erreur. Ces textes s’adressent bien aux Israélites qui ont, eux aussi, à faire un choix. Ils peuvent vivre dans la Terre promise que Dieu leur a donnée, ou ils peuvent en être expulsés, comme Adam et Ève ont été expulsés du Jardin (Dt 30,15-20). Cela dépend d’eux uniquement. Ils ont donc une influence réelle sur leur destinée. C’est tout le contraire de ce que les Israélites (et les Cananéens et les Mésopotamiens) croyaient. En effet, ceux-ci se percevaient comme des esclaves, seuls dans un monde hostile plein de dangers surnaturels qui les dépassaient, sans apparent contrôle sur leur destinée et sans le soutien des dieux qui étaient indifférents à leur sort. Notez à quel point la phrase précédente demeure vraie pour beaucoup de nos contemporains si on remplace les mots « esclaves » par « produits du hasard » et « surnaturels » par « naturels ». À cela, Gn 1-3 répond aux Israélites anciens et aux humains de tout temps que Dieu veut les bénir et qu’ils peuvent entrer dans la bonté et les bénédictions de Dieu avec confiance.
Et aujourd’hui
La conception de l’être humain, notamment de sa dignité, de sa responsabilité, et de son statut de créature à l’image de Dieu, est aussi importante aujourd’hui qu’aux temps bibliques. Cette conception aura une influence directe sur le sens que nous donnerons à notre vie et sur notre comportement, notamment à l’égard des autres. Nous devons reconnaître dans Gn 1-3 (notamment en 1,27-29) un mandat donné par Dieu aux humains pour déployer les possibilités latentes dans la création (comme l’énonce le théologien J. K. A. Smith). Que l’homme soit à l’image de Dieu veut dire rien de moins que nous sommes ses « sous-créateurs », partenaires à part entière de sa création. Cela inclut toutes les sphères de la vie, comme le développement des arts, de la culture et de la science, le développement de la civilisation et la gestion de l’environnement et des écosystèmes. Dieu est le Dieu à la fois de la rédemption et de la création. Cela veut dire que l’œuvre de rédemption et le salut de Dieu en Christ doivent s’opérer dans toutes les sphères de l’activité humaine, dans les institutions sociales, la culture, la civilisation et l’environnement. Et nous pouvons, par notre action ou notre inaction, contribuer à créer ce monde ou à le détruire(5).
Notes
1. Ceci étant dit, il n’est pas vérifié de façon certaine que les auteurs bibliques connaissaient précisément les textes mésopotamiens que nous avons retrouvés. Cependant, ceux-ci ont suffisamment de points communs et proviennent de localités suffisamment distantes les unes des autres pour nous permettre de croire que la vision du monde que nous pouvons dégager de ces textes correspond en gros à celle qui circulait et qui a été adoptée par la majorité des peuples de la Mésopotamie à Israël et ses environs. Il est clair que de nombreux autres récits du genre ont été transmis oralement ou par écrit sans laisser de traces.
2. G. Couturier, « La mort en Mésopotamie et en Israël. Phénomène naturel ou salaire du péché ? », dans Coll., Essais sur la mort, Héritage et Projet 29, Montréal, Fides, 1985, repris dans « En commençant par Moïse et les prophètes... », Études vétérotestamentaires, Montréal, Fides, 2008, p. 95-135, p. 111.
3. Extrait de l’Épopée de Guilgamesh cité dans G. COUTURIER, « La mort en Mésopotamie… », p. 112.
4. G. Couturier, « La mort en Mésopotamie… », p. 133-135.
5. Pour une discussion plus étendue de la théologie de Gn 1-3 et des conséquences fondamentales qu’il faut en tirer pour aujourd’hui, on peut lire P. Gilbert, Demons, Lies and Shadows. A Plea for a Return to Text and Reason, Winnipeg/Hillsboro, Kindred, 2008, notamment le chapitre deux.
mercredi 7 novembre 2007
Les leçons de l'histoire
La Bible et l’histoire
Le genre littéraire le plus utilisé dans la Bible est le récit et une bonne partie des récits bibliques nous racontent l’histoire d’Israël. Il est un peu étrange que la Bible, le guide spirituel du chrétien, mette autant l’accent sur l’histoire, une dimension de l’existence humaine qui peut paraître plutôt « mondaine » et sans grande valeur pour la foi. D’un bout à l’autre de la Bible pourtant, une conviction profonde est communiquée : Dieu est un Dieu de l’Histoire, un Dieu qui agit dans l’histoire humaine et même un Dieu qui se révèle à travers cette histoire.
Si Dieu se révèle à travers l’histoire, il n’en demeure pas moins que celle-ci doit être interprétée pour nous permettre d’en comprendre le sens. Après tout, un même événement peut vouloir dire des choses bien différentes d’une personne à l’autre. Les Israélites, face à l’événement que constitue la sortie d’Égypte et la fin de l’esclavage, ne craignent-ils pas que Dieu les ait libérés pour pouvoir mieux les faire mourir dans le désert (Ex 14,11-12 ; 16,3) ? Un événement n’est donc pas en lui-même une révélation sur Dieu. Il nécessite une interprétation, une explication, ce que fait justement le livre de l’Exode qui décrit la sortie d’Égypte comme un acte libérateur de Yahvé en faveur de son peuple.
L’histoire d’Israël qui est rapportée dans l’Ancien Testament est précisément une histoire expliquée, interprétée. Il ne s’agit donc pas simplement d’un condensé des événements marquants de l’histoire d’Israël mais bien d’un exposé théologique sur le sens qu’on doit leur attribuer.
La théologie deutéronomiste
Or, une bonne partie de l’histoire d’Israël est expliquée à l’aide de la théologie de l’alliance qu’on retrouve dans le Deutéronome, en particulier dans Dt 30. Dans ce chapitre, qui parle de la nécessité d’être fidèle à l’alliance avec Dieu, Dieu dit :
je mets aujourd’hui devant toi la vie et le bonheur, la mort et le
malheur (…) c’est la vie et la mort que j’ai mises devant vous, c’est la
bénédiction et la malédiction. Tu choisiras la vie pour que tu vives, toi
et ta descendance, en aimant le Seigneur ton Dieu, en écoutant sa voix
et en t’attachant à lui. C’est ainsi que tu vivras et que tu prolongeras
tes jours, en habitant sur la terre que le Seigneur a juré de donner à tes
pères Abraham, Isaac et Jacob (v.15-20, TOB).
Cette théologie du choix, typique du Deutéronome et qu’on appelle donc la « théologie deutéronomiste », sert de perspective théologique ou de grille d’interprétation de l’histoire pour les livres historiques de Josué, Juges, (1 et 2) Samuel et (1 et 2) Rois. Ces livres, qu’on désigne collectivement (et logiquement) sous le nom d’« Histoire deutéronomiste », insistent sur le fait que l’histoire d’Israël, dans ses revers et ses succès, s’explique par la fidélité à l’alliance puisque la sécurité et la prospérité du peuple sont uniquement le don gratuit de Dieu. Par conséquent, lorsque le peuple abandonne Dieu et est laissé à lui-même, il ne peut que s’attendre au malheur.
C’est pour cela que l’on insiste au début de chaque règne dans le livre des Rois sur l’évaluation « théologique » du roi : « il fit ce qui est mal (ou droit) aux yeux de Yahvé ». C’est cette évaluation qui compte aux yeux de l’auteur du livre des Rois davantage que les « accomplissements » du roi.
Une nuance doit être faite ici. La théologie de l’alliance ne prétend pas que Dieu bénit le peuple parce qu’il est fidèle à l’alliance, autrement dit parce que le peuple le « mérite ». Au contraire, l’alliance comme les bénéfices qui y sont associés (la délivrance des ennemis, par exemple lors de la sortie d’Égypte, ou le don de la terre promise aux Patriarches) sont des dons gratuits de Dieu. Pour pouvoir conserver ces dons cependant, Israël doit demeurer attaché à Dieu et doit rester fidèle à l’alliance. La sainteté de Dieu exige que le peuple se comporte d’une façon digne de lui, par exemple en n’exploitant pas les pauvres et en pratiquant la justice. Sinon, la communion avec Dieu est rompue. La « loi » (terme trop étroit pour traduire le mot hébreu torah, qui veut davantage dire « enseignement ») est donc non pas une façon de gagner la faveur de Dieu mais plutôt l’expression de l’amour et de la fidélité envers Dieu, l’expression du désir de demeurer en communion avec lui.
Les livres de « l’Histoire deutéronomiste » (Josué, Juges, Samuel et Rois) présentent donc l’histoire d’Israël à partir du schéma suivant :
infidélité à l’alliance ⇒ jugement (invasion d’ennemis)
repentance (ou fidélité à l’alliance) ⇒ délivrance et bénédiction
C’est ainsi qu’on explique en particulier le plus grand malheur de l’histoire d’Israël, la destruction des royaumes d’Israël et de Juda, suivie de l’exil de leurs populations. Ces événements dramatiques (il s’agit après tout de conquêtes sanglantes et de déportations de populations) sont expliqués par l’accumulation des fautes du peuple de Dieu et la rupture de l’alliance (lire en particulier 2 R 17,5-23 ; 21,10-16 ; 24,20).
Le but de(s) l’auteur(s) de l’Histoire deutéronomiste est de faire comprendre à ses lecteurs, qui vivent pendant ou après l’exil de Juda à Babylone, quelle est la cause de leurs malheurs. Face à ces malheurs, certains pensaient que Dieu avait abandonné son peuple ou qu’il ne se souciait pas de son sort (Ez 8,12 ; 9,9) ou même que Dieu avait été défait par Marduk, le dieu de Babylone. Or, la théologie deutéronomiste insiste sur le fait que les malheurs d’Israël ne sont pas dus à l’impuissance ou à l’indifférence de Dieu mais aux fautes d’Israël.
Malgré les apparences, il s’agit d’une bonne nouvelle. Dieu n’a pas abandonné son peuple, même dans le jugement que constitue l’exil. Le jugement pour les fautes a déjà eu lieu, le peuple peut espérer une amélioration de son sort s’il retourne à Dieu et se repent.
Une leçon pour aujourd’hui
La théologie deutéronomiste insiste beaucoup sur la responsabilité humaine. Elle nous rappelle que le malheur des humains peut être dû à leurs mauvais choix. Ce principe est d’ailleurs reconnu dans la sagesse populaire de la plupart des peuples comme le montrent les proverbes populaires du genre « Quand on crache en l’air, ça finit par nous retomber sur le nez ». La théologie deutéronomiste devrait nous responsabiliser dans nos choix en nous évitant d’imaginer que la grâce de Dieu est une « gomme à effacer » qui annule les conséquences des fautes et des mauvais choix.
Il ne faut toutefois pas faire de ce principe une loi absolue expliquant tous les malheurs. La Bible elle-même nous donne d’ailleurs des exemples de personnes fidèles à Dieu qui ont pourtant connu le malheur précisément à cause de leur fidélité (comme Jérémie ou Jésus). Et même lorsque le malheur est dû à nos mauvais choix, la Bible nous rappelle que Dieu ne nous abandonnera pas seuls à notre sort.
(article paru dans Le Lien 23/2, Mars-Avril 2006)
Le genre littéraire le plus utilisé dans la Bible est le récit et une bonne partie des récits bibliques nous racontent l’histoire d’Israël. Il est un peu étrange que la Bible, le guide spirituel du chrétien, mette autant l’accent sur l’histoire, une dimension de l’existence humaine qui peut paraître plutôt « mondaine » et sans grande valeur pour la foi. D’un bout à l’autre de la Bible pourtant, une conviction profonde est communiquée : Dieu est un Dieu de l’Histoire, un Dieu qui agit dans l’histoire humaine et même un Dieu qui se révèle à travers cette histoire.
Si Dieu se révèle à travers l’histoire, il n’en demeure pas moins que celle-ci doit être interprétée pour nous permettre d’en comprendre le sens. Après tout, un même événement peut vouloir dire des choses bien différentes d’une personne à l’autre. Les Israélites, face à l’événement que constitue la sortie d’Égypte et la fin de l’esclavage, ne craignent-ils pas que Dieu les ait libérés pour pouvoir mieux les faire mourir dans le désert (Ex 14,11-12 ; 16,3) ? Un événement n’est donc pas en lui-même une révélation sur Dieu. Il nécessite une interprétation, une explication, ce que fait justement le livre de l’Exode qui décrit la sortie d’Égypte comme un acte libérateur de Yahvé en faveur de son peuple.
L’histoire d’Israël qui est rapportée dans l’Ancien Testament est précisément une histoire expliquée, interprétée. Il ne s’agit donc pas simplement d’un condensé des événements marquants de l’histoire d’Israël mais bien d’un exposé théologique sur le sens qu’on doit leur attribuer.
La théologie deutéronomiste
Or, une bonne partie de l’histoire d’Israël est expliquée à l’aide de la théologie de l’alliance qu’on retrouve dans le Deutéronome, en particulier dans Dt 30. Dans ce chapitre, qui parle de la nécessité d’être fidèle à l’alliance avec Dieu, Dieu dit :
je mets aujourd’hui devant toi la vie et le bonheur, la mort et le
malheur (…) c’est la vie et la mort que j’ai mises devant vous, c’est la
bénédiction et la malédiction. Tu choisiras la vie pour que tu vives, toi
et ta descendance, en aimant le Seigneur ton Dieu, en écoutant sa voix
et en t’attachant à lui. C’est ainsi que tu vivras et que tu prolongeras
tes jours, en habitant sur la terre que le Seigneur a juré de donner à tes
pères Abraham, Isaac et Jacob (v.15-20, TOB).
Cette théologie du choix, typique du Deutéronome et qu’on appelle donc la « théologie deutéronomiste », sert de perspective théologique ou de grille d’interprétation de l’histoire pour les livres historiques de Josué, Juges, (1 et 2) Samuel et (1 et 2) Rois. Ces livres, qu’on désigne collectivement (et logiquement) sous le nom d’« Histoire deutéronomiste », insistent sur le fait que l’histoire d’Israël, dans ses revers et ses succès, s’explique par la fidélité à l’alliance puisque la sécurité et la prospérité du peuple sont uniquement le don gratuit de Dieu. Par conséquent, lorsque le peuple abandonne Dieu et est laissé à lui-même, il ne peut que s’attendre au malheur.
C’est pour cela que l’on insiste au début de chaque règne dans le livre des Rois sur l’évaluation « théologique » du roi : « il fit ce qui est mal (ou droit) aux yeux de Yahvé ». C’est cette évaluation qui compte aux yeux de l’auteur du livre des Rois davantage que les « accomplissements » du roi.
Une nuance doit être faite ici. La théologie de l’alliance ne prétend pas que Dieu bénit le peuple parce qu’il est fidèle à l’alliance, autrement dit parce que le peuple le « mérite ». Au contraire, l’alliance comme les bénéfices qui y sont associés (la délivrance des ennemis, par exemple lors de la sortie d’Égypte, ou le don de la terre promise aux Patriarches) sont des dons gratuits de Dieu. Pour pouvoir conserver ces dons cependant, Israël doit demeurer attaché à Dieu et doit rester fidèle à l’alliance. La sainteté de Dieu exige que le peuple se comporte d’une façon digne de lui, par exemple en n’exploitant pas les pauvres et en pratiquant la justice. Sinon, la communion avec Dieu est rompue. La « loi » (terme trop étroit pour traduire le mot hébreu torah, qui veut davantage dire « enseignement ») est donc non pas une façon de gagner la faveur de Dieu mais plutôt l’expression de l’amour et de la fidélité envers Dieu, l’expression du désir de demeurer en communion avec lui.
Les livres de « l’Histoire deutéronomiste » (Josué, Juges, Samuel et Rois) présentent donc l’histoire d’Israël à partir du schéma suivant :
infidélité à l’alliance ⇒ jugement (invasion d’ennemis)
repentance (ou fidélité à l’alliance) ⇒ délivrance et bénédiction
C’est ainsi qu’on explique en particulier le plus grand malheur de l’histoire d’Israël, la destruction des royaumes d’Israël et de Juda, suivie de l’exil de leurs populations. Ces événements dramatiques (il s’agit après tout de conquêtes sanglantes et de déportations de populations) sont expliqués par l’accumulation des fautes du peuple de Dieu et la rupture de l’alliance (lire en particulier 2 R 17,5-23 ; 21,10-16 ; 24,20).
Le but de(s) l’auteur(s) de l’Histoire deutéronomiste est de faire comprendre à ses lecteurs, qui vivent pendant ou après l’exil de Juda à Babylone, quelle est la cause de leurs malheurs. Face à ces malheurs, certains pensaient que Dieu avait abandonné son peuple ou qu’il ne se souciait pas de son sort (Ez 8,12 ; 9,9) ou même que Dieu avait été défait par Marduk, le dieu de Babylone. Or, la théologie deutéronomiste insiste sur le fait que les malheurs d’Israël ne sont pas dus à l’impuissance ou à l’indifférence de Dieu mais aux fautes d’Israël.
Malgré les apparences, il s’agit d’une bonne nouvelle. Dieu n’a pas abandonné son peuple, même dans le jugement que constitue l’exil. Le jugement pour les fautes a déjà eu lieu, le peuple peut espérer une amélioration de son sort s’il retourne à Dieu et se repent.
Une leçon pour aujourd’hui
La théologie deutéronomiste insiste beaucoup sur la responsabilité humaine. Elle nous rappelle que le malheur des humains peut être dû à leurs mauvais choix. Ce principe est d’ailleurs reconnu dans la sagesse populaire de la plupart des peuples comme le montrent les proverbes populaires du genre « Quand on crache en l’air, ça finit par nous retomber sur le nez ». La théologie deutéronomiste devrait nous responsabiliser dans nos choix en nous évitant d’imaginer que la grâce de Dieu est une « gomme à effacer » qui annule les conséquences des fautes et des mauvais choix.
Il ne faut toutefois pas faire de ce principe une loi absolue expliquant tous les malheurs. La Bible elle-même nous donne d’ailleurs des exemples de personnes fidèles à Dieu qui ont pourtant connu le malheur précisément à cause de leur fidélité (comme Jérémie ou Jésus). Et même lorsque le malheur est dû à nos mauvais choix, la Bible nous rappelle que Dieu ne nous abandonnera pas seuls à notre sort.
(article paru dans Le Lien 23/2, Mars-Avril 2006)
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