Salon du livre de Montréal

Je serai présent au Salon du livre de Montréal ce dimanche (18 novembre) pour une séance de signatures avec le co-auteur (Alain Faucher) de mon livre Le célibat des prêtres. La séance de signatures aura lieu de 17h00-19h00 au kiosque Religions et société.

Voici la fiche du livre sur le site de l'éditeur, Médiaspaul. Le livre propose deux perspectives (pour et contre) sur l'obligation du célibat chez les prêtres catholiques. Je vous laisse deviner quelle position est représentée par l'anabaptiste que je suis. Évidemment, le sujet saura intéresser tout particulièrement les catholiques, mais les autres y trouveront également des réflexions théologiques sur des questions importantes comme le mariage, le célibat, la sexualité et la nature de l'Église et de la vie chrétienne. Mes réflexions tournent souvent autour d'explications de textes bibliques mais aussi de questions historiques et même sociales. Une partie de ce que j'ai écrit dans ce livre aurait pu aussi bien se retrouver dans un livre sur l'éthique sexuelle ou sur l'histoire de la sexualité dans l'Église.

Au plaisir de vous y rencontrer !

Conférence d'histoire protestante québécoise

Le 27 octobre prochain, mon collègue Richard Lougheed, bibliothécaire et enseignant à l'École de théologie évangélique de Montréal, présentera une conférence dans le cadre de portes ouvertes au Musée Feller. La conférence portera sur Henriette Feller (à propos d'Henriette Feller, voir aussi ce lien). La conférence sera suivie d'une pièce de théâtre intitulée "Henriette Feller, passion et audace au service de Dieu". L'événement est organisé par la Société d'histoire du protestantisme franco-québécois en collaboration avec l'Église baptiste Roussy-Mémorial et le Musée Feller.

Tous les détails sont disponibles ici.

Les actes symboliques des prophètes

L'article suivant est paru dans la revue Scriptura Nouvelle série 12/1 (2010), p. 83-94.

Bien que les prophètes de l’Ancien Testament soient mieux connus pour leurs oracles (prophéties), on retrouve également dans la Bible des récits d’actes symboliques posés par des prophètes. On n’a qu’à penser à Jérémie qui s’achète une cruche puis la brise en présence de témoins pour annoncer le jugement (Jr 19), ou à Ézéchiel qui se fait un bagage d’exilé pour annoncer la déportation des habitants de Jérusalem (Ez 12,1ss). Dans cet article, nous expliquerons d’abord ce que sont les actes symboliques des prophètes puis quelle est leur fonction dans le prophétisme israélite. Nous soulèverons enfin la question de la fonction littéraire des récits d’actes symboliques dans la littérature prophétique.

Les actes symboliques : des symboles ?

Les récits d’actes symboliques accomplis par des prophètes contiennent souvent les éléments suivants[1] : l’ordre d’exécution de l’acte donné par Dieu au prophète, le récit de l’exécution de l’acte et une parole (oracle) qui explicite le sens de l’acte réalisé. Ce dernier élément illustre que l’acte symbolique du prophète est ainsi désigné parce qu’il représente symboliquement une réalité autre que l’acte lui-même[2]. L’acte symbolique du prophète ressemble en cela aux actions symboliques posées dans d’autres contextes (liturgiques ou militaires, par exemple) et qui sont attestées ailleurs dans la Bible et dans la littérature du Proche-Orient ancien[3]. On peut penser aux rituels associés au mariage et au divorce en Israël et au Proche-Orient ancien. Ainsi, lors du mariage, l’homme couvrait la femme d’un vêtement en présence de témoins. Rt 3,9 fait allusion à cette pratique lorsque Ruth demande à Booz de l’épouser en lui disant : « Étends ton manteau sur ta servante[4] ». À l’inverse, lors du divorce, le mari coupait le bord du vêtement de sa femme en présence de témoins[5]. Ces actes symbolisaient (et en fait, constituaient eux-mêmes) l’acte de prendre femme ou de divorcer[6].

Le mot « symbole » vient du mot grec symbolon, qui dérive du verbe symballein, qui au sens premier veut dire « jeter avec, mettre ensemble, joindre », d’où le sens de « comparer, échanger, se rencontrer, expliquer[7] ». Le symbole est ainsi un « référant » qui fait allusion à un « référent ». En ce sens, l’appellation « acte symbolique » pour les actes des prophètes peut se justifier puisque ces actes font référence à quelque chose d’extérieur à eux-mêmes. C’est le cas indépendamment du fait que l’acte annonce le jugement (ou le salut), comme en prédisant la destruction imminente du peuple (Jr 19) ou qu’il dénonce un état de fait présent, comme ce qu’est devenu le peuple ou l’alliance avec Yahvé (Jr 13,1-11 ; Os 1-3, qui incluent à la fois dénonciation et annonce du jugement).

Pour être plus exact, on peut discerner certaines nuances entre le symbole et l’acte symbolique accompli par un prophète. En effet, on définit souvent le symbole soit comme un signe conventionnel, comme les signes utilisés en mathématiques ou dans divers systèmes d’écriture, soit comme un signe analogique pour évoquer une relation entre une image concrète et un concept abstrait, comme le sceptre est un symbole de la royauté[8]. C’est dans ce dernier sens que sont perçus les actes symboliques liturgiques (reliés au culte, aux exorcismes, etc.) ou officiels, comme par exemple la dédicace d’un temple ou d’un palais au Proche-Orient ancien[9].

Or, les actes symboliques des prophètes, contrairement aux actes symboliques associés à la liturgie ou aux événements officiels, ne font pas nécessairement appel à des symboles conventionnels ou même courants mais sont simplement en relation analogique avec un oracle qui leur donne un sens. Contrairement à plusieurs actes symboliques stéréotypés dont le sens est connu (ou l’était à un moment de l’histoire), ces actions ne sont pas communes et elles ont rarement un sens en elles-mêmes. Au contraire, elles sont habituellement accomplies une seule fois et elles doivent habituellement être interprétées par un oracle pour communiquer quoi que ce soit.

Cette nécessité d’interpréter l’acte symbolique prophétique en fait un symbole médiocre, du moins selon les définitions habituelles du symbole. En effet, on affirme souvent l’importance pour le symbole d’être « aisément reconnaissable par une collectivité. En d’autres termes, il doit être approuvé, adopté et porté par une société qui y retrouve des valeurs communes[10] ». Ainsi, l’eau est un symbole de vie pour tous les membres de nombreuses cultures, ou le fait de se prosterner (un acte symbolique) représente (entre autres) la soumission chez de très nombreux peuples. Au lieu d’être aisément reconnaissables, les actes symboliques prophétiques sont souvent non conventionnels et incompréhensibles (voir Ez 12,9 ; 24,19)[11], souvent même choquants (Os 1,2-9 ; 3,1-5 ; Is 20,1-6)[12]. De plus, loin d’être approuvés ou reconnus par la société, ces actes sont souvent en rupture avec la perception habituelle de l’auditoire du prophète[13].

C’est pour ces raisons (et d’autres) qu’Amsler préfère utiliser l’appellation « actes prophétiques » pour désigner un phénomène qui, selon lui, est distinct des actes symboliques habituels. Amsler justifie cette distinction en précisant qu’en plus d’évoquer une association d’idées avec un concept abstrait ou absent comme c’est habituellement le cas avec l’acte symbolique, l’acte prophétique est « inédit, surprenant, non conventionnel, et surtout il entend signifier l’action de Dieu lui-même, telle qu’elle va effectivement se manifester sur la scène de l’histoire[14] ». La distinction que fait Amsler permet de souligner que les actes symboliques accomplis par les prophètes ne sont pas des actes utilisant d’une façon rituelle ou habituelle des symboles stéréotypés comme c’est habituellement le cas avec les actes symboliques, mais sont plutôt des actes inusités et surprenants dont le but est de créer un effet de surprise et d’entraîner une réaction de la part de l’auditoire. Et, contrairement à l’acte symbolique typique qui peut être accompli en privé, par exemple lors de certains rituels associés au culte ou à la magie, l’acte symbolique prophétique est presque toujours accompli en public ou au moins en présence de témoins dans les récits bibliques. C’est ainsi que certains préfèrent utiliser les termes « mime » ou « théâtre de rue » pour désigner les actes des prophètes[15]. L’avantage de telles désignations est d’insister sur le fait que la fonction de ces actes est à chercher ailleurs que dans la représentation symbolique.

L’expression « acte symbolique » n’est donc pas sans problème, mais c’est la désignation la plus utilisée depuis Robinson et Fohrer[16]. Cette appellation a l’avantage d’être descriptive et spontanément évocatrice de sens, contrairement (par exemple) à l’appellation « acte prophétique » d’Amsler[17] ou à l’expression « théâtre de rue » de Lang[18], qui nécessitent toutes deux une explication, n’évoquant pas clairement leur nature. Comme les actes des prophètes s’apparentent bel et bien aux autres actes symboliques que nous connaissons, il ne nous semble pas nécessaire de rejeter l’appellation traditionnelle mais plutôt de préciser les caractéristiques propres aux actes symboliques des prophètes.

En fait, l’acte symbolique du prophète est en quelque sorte une catégorie précise d’acte symbolique, qui possède certaines particularités[19]. En tant qu’acte symbolique, il représente symboliquement (et analogiquement) une réalité autre, extérieure à lui-même, et la représente par des moyens non verbaux. Mais c’est aussi un acte utilisé de façon non conventionnelle et habituellement relié à un oracle qui a pour but d’appuyer le message par une sorte de démonstration publique souvent surprenante ou choquante. L’acte symbolique prophétique demeure un acte communicatif, mais son sens n’est pas toujours aisément saisissable : il donne souvent à réfléchir et questionne.

La fonction des actes symboliques

Justement, une des autres caractéristiques de l’acte symbolique prophétique est qu’il est habituellement utilisé en lien avec un oracle qui en explique le sens. L’acte symbolique et l’oracle du prophète ont tous deux pour but de communiquer le message divin dont le prophète est le porte-parole. L’acte symbolique prophétique est en quelque sorte une performance dramatique parallèle à l’oracle, une démonstration « choc » du message à communiquer[20]. On peut ainsi à première vue situer l’acte symbolique du prophète dans le « pathos » de la classification aristotélicienne de la rhétorique[21]. Selon Amsler, les prophètes utilisent ces actes pour trois raisons. La première est pour « renforcer la portée anticipatrice de l’oracle[22] », c’est-à-dire que l’acte du prophète « entraînera » l’acte divin. Amsler note toutefois que, puisque l’acte symbolique du prophète est initié par Dieu, il diffère de l’acte magique où un magicien a le pouvoir de provoquer une action du monde divin par son acte magique[23]. La deuxième raison motivant les prophètes à faire usage d’actes symboliques est que ces actes certifient, de la même manière que les miracles, que la parole du prophète est vraie. L’acte symbolique sert ainsi à confirmer la légitimité de la parole du prophète[24]. La troisième raison est que le prophète en utilisant un acte symbolique « étonnant, choquant, voire scandaleux » est certain de provoquer une réaction chez son auditoire[25].

La dimension « rhétorique » du discours prophétique est évidemment mise de l’avant par les auteurs qui étudient les actes symboliques. Pour eux, il est clair que le prophète en Israël était préoccupé par les problèmes sociaux et/ou religieux de son temps et que son message visait surtout à appeler au changement[26]. Les prophètes tentaient d’évoquer une conscience alternative à celle dominant leur culture[27] et à éveiller l’élite et le peuple à d’autres réalités, en particulier celles accompagnant le concept de l’alliance avec Yahvé et ses exigences. Les prophètes étaient prêts à faire à peu près tout pour arriver à ces fins. Dans cette perspective, la fonction des actes symboliques est d’attirer l’attention de l’auditoire afin d’appuyer le message prophétique, surtout lorsque ce message est contesté[28].

Alors qu’au 19^e siècle les actes symboliques étaient souvent considérés être des paraboles, des actes réalisés dans l’imagination du prophète, au 20^e siècle le consensus qui a émergé est que ces actes sont bel et bien des performances publiques réelles[29]. Parmi les nombreuses raisons invoquées pour ce changement de perspective, on peut mentionner l’interprétation que les récits eux-mêmes font de ces actes. Par exemple, certains récits incluent l’anticipation de la réaction de l’auditoire face à la réalisation de l’acte (par exemple en Ez 12,9), ce qui n’a guère de sens s’il s’agit de visions ou de paraboles[30].

Les récits d’actes symboliques

Bien que l’on s’entende pour l’essentiel sur le rôle à attribuer aux actes symboliques dans la proclamation prophétique, on a peu exploré la fonction littéraire des récits d’actes symboliques dans la littérature prophétique[31]. Si les prophètes (historiques) ont accompli des actes symboliques pour convaincre leurs contemporains, il n’en demeure pas moins que les récits de ces actes ont trouvé une place dans certains livres bibliques[32]. Amsler mentionne bien que les récits d’actes symboliques sont « la trace littéraire laissée par les événements eux-mêmes pour en répercuter l’écho aux oreilles de tous ceux qui n’en furent pas personnellement les témoins » et que ces récits ont pour but de « continuer à produire [un] effet provocateur sur le cercle illimité des lecteurs présents et à venir des livres bibliques »[33]. On décèle ici une hypothèse suggérant que l’auteur biblique rapporte l’acte pour reproduire l’effet qu’a dû avoir sa réalisation sur l’auditoire originel du prophète[34]. Malheureusement, c’est à ces considérations générales que les études sur les actes symboliques s’en tiennent en ce qui concerne l’aspect littéraire des récits qui les rapportent[35].

Cette déficience est d’autant plus frappante que plusieurs auteurs ont mis l’accent sur l’aspect littéraire des livres prophétiques (et des livres historiques), en remettant même en question la possibilité d’avoir accès, par le moyen de ces livres, au phénomène historique qu’est le prophétisme israélite. On n’a qu’à penser à la série de publications de R. P. Carroll[36] et d’A. G. Auld[37] qui remettent en question l’utilisation des livres prophétiques pour reconstituer le prophétisme israélite puisque ces livres sont, selon eux, des constructions exiliques ou postexiliques qui ont peu ou rien à voir avec des figures prophétiques historiques. Bien que cette thèse « minimaliste » ne soit pas largement acceptée[38] (et bien qu’à notre avis elle verse dans l’excès), plusieurs soulignent avec raison la primauté que devrait prendre l’étude littéraire de ces textes sur leur utilisation à des fins purement historiques. Ainsi, selon B. S. Childs[39], c’est la théologie du livre qu’il faut recouvrer, et non (nous pourrions nuancer : non uniquement) la contribution du prophète historique au développement de la religion d’Israël. Donc, une étude littéraire approfondie des récits d’actes symboliques et de leur fonction dans les livres prophétiques reste à faire[40].

Conclusion

Il nous semble que l’on pourrait également réfléchir davantage aux implications des actes symboliques des prophètes dans la proclamation contemporaine de la Parole de Dieu. Ces actes ne sont qu’une illustration parmi d’autres du fait que certains prophètes bibliques n’hésitaient pas à faire usage de procédés innovants pour convaincre leur auditoire[41]. L’accomplissement par Jésus d’actes symboliques similaires à ceux des prophètes de l’Ancien Testament démontre une réappropriation de ce motif à l’aube de l’histoire chrétienne[42]. Le christianisme a bien fait usage d’actes symboliques dans la liturgie, mais les actes symboliques prophétiques n’ont pas toujours trouvé leur place dans l’Église. À une époque où le discours chrétien semble usé et la société blasée par ce discours, les chrétiens devraient peut-être s’inspirer des prophètes qui ont su faire preuve de créativité et même de hardiesse dans leur prédication. Le passage des paroles aux actes pourrait non seulement appuyer le message, mais aussi faire de la vie des chrétiens le reflet de leurs paroles. La radicalité de l’Évangile ne demande rien de moins que cela.

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[1] Voir G. FOHRER, Die symbolischen Handlungen der Propheten (2^eédition), Zürich/Stuttgart, Zwingli Verlag, 1953/1968, p. 88. La « forme littéraire » identifiée par Fohrer est largement acceptée et reprise entre autres par S. AMSLER, Les actes des prophètes, (Essais bibliques 9), Montréal/Genève, Fides/Labor, 1985, p.73. On peut se demander si l’on a réellement affaire à une forme littéraire au sens technique (et fort) puisque seuls 3 éléments qui sont loin d’être toujours présents la composent. Toutefois, il est intéressant d’identifier les composantes des récits qui correspondent à ces éléments.

[2] J. LINDBLOM, Prophecy in Ancient Israel, Oxford, Blackwell, 1966, p. 171 ; R. P. CARROLL, Jeremiah. A Commentary, Philadelphie, Westminster Press, 1986, p. 295.

[3] Parmi les nombreuses études sur le sujet, on peut mentionner pour le Proche-Orient : J. BOTTÉRO, Mythes et rites de Babylone, Paris, Librairie Honoré Champion, 1985, en particulier le chapitre 2 « Les exorcismes complémentaires des oracles », p. 29-64 et l’article d’A. DA SILVA, « La symbolique des rêves et des vêtements dans les mythes de Dumuzi », Bulletin of The Canadian Society for Mesopotamian Studies 22 (1991), p. 31-35. Pour la Bible, mentionnons seulement un autre article d’A. DA SILVA, « La symbolique des vêtements dans les rites du mariage et du divorce au Proche-Orient ancien et dans la Bible », Bulletin of The Canadian Society for Mesopotamian Studies 26 (1993), p. 15-21. On peut lire également J.-G. HEINTZ, « La ‘fin’ des prophètes bibliques ? Nouvelles théories et documents sémitiques anciens », dans J.-G. HEINTZ, dir., Oracles et prophéties dans l’antiquité. Actes du colloque de Strasbourg (15-17 juin 1995), (Travaux du Centre de Recherche sur le Proche-Orient et la Grèce antiques 15), Paris, De Boccard, 1997, p. 195-214. L’auteur note la présence d’un acte symbolique accompli par un prophète mariote qui a beaucoup d’affinités avec les actes symboliques réalisés par les prophètes bibliques.

[4] DA SILVA, « La symbolique des vêtements », p. 16. Voir aussi Ez 16,8.

[5] DA SILVA, « La symbolique des vêtements », p. 18.

[6] Un peu comme mettre un anneau au doigt de l’époux devant témoins en Occident constitue (en grande partie) l’acte de prendre conjoint.

[7] M. GIRARD, Les symboles dans la Bible. Essai de théologie biblique enracinée dans l’expérience humaine universelle, (Recherches, nouvelle série 26), Montréal/Paris, Bellarmin/Cerf, 1991, p. 32.

[8] R. ALLEAU, La science des symboles. Contribution à l’étude des principes et des méthodes de la symbolique générale, Paris, Payot, 1976, p. 45.

[9] Qui constituent des parallèles à la « coupure du ruban » lors de l’inauguration d’un bâtiment aujourd’hui.

[10] GIRARD, Les symboles dans la Bible, p. 46.

[11] Rapportant l’incompréhension de l’auditoire devant les actes symboliques d’Ezéchiel.

[12] Où Osée marie une prostituée puis une femme adultère, probablement la même femme, ce qui est particulièrement choquant puisque le prophète semble l’avoir divorcée entre-temps (Os 2,4). Le remariage d’une femme que l’on a divorcée était explicitement interdit par la loi (Dt 24,4). Is 20 raconte que le prophète marche (partiellement ?) nu pour représenter la défaite et la déportation des Égyptiens.

[13] D. CLERC, « Des actes pour parler », dans R. BLANCHET, dir., Jérémie. Un prophète en temps de crise, (Essais bibliques 10), Genève, Labor et Fides, 1985, p. 120.

[14] AMSLER, Les actes des prophètes, p. 16-17.

[15] Voir par exemple B. LANG, « Street Theater, Raising the Dead, and the Zoroastrian Connection in Ezekiel’s Prophecy », dans J. LUST, dir., Ezekiel and His Book. Textual and Literary Criticism and Their Interrelation, Louvain, Presses universitaires de Louvain, 1986, p. 297-316.

[16] L’article de H.W. ROBINSON, « Prophetic Symbolism », dans Coll., Old Testament Essays, Oxford, Oxford University Press, 1927 est la première étude sérieuse sur le sujet et le livre de FOHRER, Die symbolischen Handlungen der Propheten demeure le classique sur le sujet.

[17] AMSLER, Les actes des prophètes.

[18] LANG, « Street Theater, Raising the Dead, and the Zoroastrian Connection in Ezekiel’s Prophecy ».

[19] C’est pour cette raison que nous affectionnons particulièrement l’appellation « acte symbolique prophétique ».

[20] LANG, « Street Theater, Raising the Dead, and the Zoroastrian Connection in Ezekiel’s Prophecy ».

[21] Le pathos désignant chez Aristote l’appel aux émotions, le logos désignant l’appel à la raison et l’ethos désignant la crédibilité et l’autorité du communicateur ainsi que l’appel éthique.

[22] S. AMSLER, « Les prophètes et la communication par les actes », dans C. WESTERMANN et R. ALBERTZ, dirs., Werden und Wirken des alten Testaments. Festschrift für Claus Westermann, Göttingen, Vandenboeck et Ruprecht, 1980, p. 196. Italiques dans le texte.

[23] On peut se demander si le verbe « entraîner (l’acte divin) » est alors approprié. Il est remarquable de constater les efforts dont font preuve la plupart des auteurs pour associer l’acte symbolique prophétique à l’acte magique, puis à l’en dissocier. Depuis Fohrer, on affirme habituellement que l’origine des actes symboliques se trouve dans l’acte magique mais que, contrairement à l’acte magique qui dépend du magicien, l’acte symbolique du prophète est accompli sous ordres divins, ce qui le place à un niveau théologique supérieur. Évidemment, cette évaluation dépend de la définition que l’on donne au mot « magie ». Peu importe l’origine de l’acte symbolique prophétique, le fait que les auteurs bibliques les aient inclus sans difficulté dans les livres bibliques (et sans chercher à les excuser) alors que la magie y est condamnée, suggère qu’il y a bien distinction dans l’esprit des auteurs.

[24] Pour reprendre la classification aristotélicienne sur la rhétorique, nous serions ici davantage dans l’ethos.

[25] AMSLER, « Les prophètes et la communication par les actes », p. 198.

[26] Il s’agit d’une thèse avancée par de nombreux auteurs et que nous adoptons. Voir par exemple G. FOHRER, History of Israelite Religion (traduit par D.E. Green), Nashville, Abingdon Press, 1968/1972, p. 272-273.

[27] W. BRUEGGEMANN, The Prophetic Imagination, Philadelphie, Fortress, 1978, p. 13.

[28] Voir en particulier « L’analogie du geste et de la parole » dans AMSLER, Les actes des prophètes p. 9-19.

[29] Voir par exemple LANG, « Street Theater, Raising the Dead, and the Zoroastrian Connection in Ezekiel’s Prophecy », p. 298-299. Ceci n’implique pas que tous les biblistes acceptent l’historicité des actes rapportés. C’est de leur nature dont il est question : il s’agit d’actes publics et non de paraboles.

[30] M. GREENBERG, Ezekiel 1-20, Garden City, Doubleday, 1983, p. 122. Évidemment, on pourrait répliquer que l’auditoire dont il est question est lui-même un « auditoire-dans-le-texte », mais les biblistes estiment plutôt avoir à faire à une caractéristique du phénomène prophétique historique.

[31] W. VOGELS note que l’on s’est surtout intéressé jusqu’à récemment à la personne du prophète plutôt qu’à la littérature prophétique. Voir « Prophètes et littérature prophétique », dans M. GOURGUES et L. LABERGE, dirs., De bien des manières, Montréal/Paris, Fides/Cerf, 1995, p. 80.

[32] Principalement dans certains livres historiques et certains livres prophétiques, ou pour prendre la classification juive, dans les Prophètes antérieurs et postérieurs. Jérémie et Ézéchiel se démarquent quant au nombre de récits qu’ils contiennent.

[33] AMSLER, Les actes des prophètes, p. 70.

[34] On peut toutefois se demander si l’impact des récits d’actes symboliques sur le lectorat est comparable à celui des actes symboliques sur l’auditoire des prophètes. Dans un sens, la problématique est similaire à celle entourant les récits de miracles dans la Bible. Ces récits (et leur impact) sont différents des actes eux-mêmes, mais ils ont pris une place dans la littérature biblique, y compris chez certains prophètes, surtout dans les cycles d’Élie et d’Élisée. Pour l’impact des actes symboliques et leurs fonctions similaires aux actes miraculeux, voir en particulier T.W. OVERHOLT, « Seeing is Believing. The Social Setting of Prophetic Acts of Power », Journal for the Study of the Old Testament 23 (1982), p. 3-31.

[35] De même, les commentaires bibliques portant sur des livres prophétiques contenant des récits d’actes symboliques font bien allusion au phénomène historique des actes symboliques. Certains ouvrages accordent même une place de choix au sujet, comme le montre l’article de CLERC, « Des actes pour parler » dans un collectif sur Jérémie. Cependant, bien peu de place est accordée au rôle que ces récits prennent dans le livre étudié. Dans le cas des livres de Jérémie et d’Ézéchiel, il nous semble que l’on ne devrait pas pouvoir faire l’économie d’une explication sur la fonction des récits d’actes symboliques, étant donné leur abondance dans ces livres.

[36] Voir par exemple « Poets not Prophets. A Response to “Prophets through the Looking Glass” », Journal for the Study of the Old Testament 27 (1983), p. 25-31 et « Whose Prophet? Whose History? Whose Social Reality? Troubling the Interpretative Community Again. Notes Towards a Response to T.W. Overholt’s Critique », Journal for the Study of the Old Testament 48 (1990), p. 33-49

[37] « Prophets through the Looking Glass. Between Writings and Moses », Journal for the Study of the Old Testament 27 (1983), p. 3-23, « Prophets and Prophecy in Jeremiah and Kings », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 96 (1984), p. 66-82 et « Word of God and Words of Man. Prophets and Canon », dans L. ESLINGER et G. TAYLOR, dirs., Ascribe to the Lord. Biblical and Other Studies in Memory of Peter C. Craigie, (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 67), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1988, p. 237-251.

[38] Elle a cependant un certain nombre de défenseurs. Pour un survol du problème et une excellente évaluation de cette thèse, voir H.M. BARSTAD, « No Prophets? Recent Developments in Biblical Prophetic Research and Ancient Near Eastern Prophecy », Journal for the Study of the Old Testament 57 (1993), p. 39-60.

[39] Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphie/Londres, Fortress/SCM, 1979, p. 345-354.

[40] Cette question est particulièrement importante pour les livres de Jérémie et d’Ézéchiel : pourquoi avoir inclus autant de récits d’actes symboliques dans ces livres ? La possibilité que ces prophètes aient réalisé de nombreux actes symboliques n’explique pas l’abondance des récits les rapportant dans les livres qui portent leur nom. On peut voir des pistes intéressantes dans une discussion sur la métaphore dans L. G. PERDUE, The Collapse of History. Reconstructing Old Testament Theology, (Overtures to Biblical Theology 16), Minneapolis, Fortress, 1994, p. 201-217. Ce qu’il écrit sur l’effet de la métaphore (the shock of recognition, le choc de la reconnaissance) est particulièrement intéressant pour mieux comprendre l’impact des récits d’actes symboliques.

[41] Voir par exemple P. GILBERT, « L’appel à la conversion chez les prophètes de l’Ancien Testament. Une lecture actualisante du motif imprécatoire dans la littérature prophétique du VIIIe siècle A. C. », Science et Esprit 51 (1999), p. 81-94.

[42] Même si nous excluons les miracles, qui peuvent être vus comme une catégorie d’actes symboliques ou comme un type distinct d’actes. Parmi les actes symboliques prophétiques de Jésus, mentionnons seulement l’entrée à Jérusalem, la Cène, le lavement des pieds et le nettoyage du Temple. La crucifixion peut aussi être comprise (en partie) comme un acte symbolique. Pour un exemple d’acte symbolique prophétique dans l’Église primitive, notons l’acte d’Agabos rapporté en Ac 21,10-11.

Le dispensationalisme

Voici un article que j'ai écrit avec Steve Robitaille et que nous avons publié dans la revue Scriptura Nouvelle série 6/1, 2004, p. 101-117. L'article s'intitule " 'L'Antéchrist sera Roumain' ou comment les dispensationalistes estiment connaître la fin des temps". Nous nous penchons notamment sur certains problèmes théologiques et herméneutiques liés au dispensationalisme.

Bien que le dispensationalisme ne soit plus vraiment en vogue pour beaucoup d'évangéliques québécois, son influence sur l'herméneutique évangélique demeure préoccupante.

La toison de Gédéon (Jg 6-8)

Cet article est paru dans Le Lien 29/2 (2012) : 18-20.

De tout temps, l’humain a cherché à recevoir des signes de la part de Dieu, des dieux ou d’une force cosmique quelconque. Le désir d’être guidé par l’au-delà est fort, comme en fait foi le recours aux cartomanciennes, médiums et autres « spécialistes » du genre, même dans une société comme la nôtre, si réfractaire au fait religieux. Pendant l’Antiquité, on avait recours à une panoplie de techniques divinatoires[i], comme l’hépatoscopie (l’examen du foie d’un animal sacrifié), l’ornithomancie (l’examen du vol des oiseaux) ou l’astrologie.

La Bible a été écrite dans un tel contexte, et il n’est pas surprenant que Dieu ait pris soin à plusieurs endroits dans la Bible d’encadrer ce genre d’activité pour protéger son peuple de l’égarement ou des abus des profiteurs. Certains des moyens utilisés pour consulter Dieu sont encouragés dans la Bible, comme la prophétie, alors que d’autres sont condamnés, comme la divination, et d’autres encore ont un statut ambigu, comme les signes et l’interprétation des rêves.

L’ambiguïté concernant les signes et les rêves vient en partie du fait que plusieurs textes qui y font référence sont des récits, des histoires, plutôt que des textes législatifs. En effet, il n’y a pas de commandement : « tu ne chercheras pas de signes », mais il y a quelques histoires où les signes ou les rêves sont utilisés par des personnages bibliques. La question devient alors : est-ce que le texte biblique approuve le comportement rapporté ou le relate-t-il simplement, avec une attitude plus ou moins critique ?

Un exemple : Gédéon

La question se pose notamment avec le juge[ii] Gédéon, dont l’histoire est racontée dans les chapitres 6 à 8 des Juges. Rappelons d’abord quelques éléments de l’histoire, en commençant par la vocation de Gédéon. Fait intéressant, celle-ci ressemble à l’appel de Moïse en certains points. Dans les deux cas, l’Ange de Yahvé apparaît à la personne, qui craint de voir Dieu. Dieu donne pour mission de délivrer son peuple de l’oppression et la personne mandatée doute de sa capacité à accomplir la mission. Un signe rassurant est ensuite donné à la personne.

Gédéon, tout comme Moïse, n’est pas très brave au début, mais il se fait rassurer par Dieu, par ses paroles et par les signes qu’il donne. Dieu appelle Gédéon un « vaillant guerrier » alors qu’il est loin de l’être : le texte dit qu’il « battait le blé dans le pressoir pour le soustraire à Madiân ». On battait habituellement le blé à l’air pour séparer la paille du grain. Gédéon se cache dans le pressoir pour que les Madianites ne le voient pas. Pourtant, Dieu a vu dans cet homme le potentiel d’un vaillant guerrier. Et pour le rassurer, Dieu lui dit que c’est lui-même qui l’envoie et il lui promet d’être avec lui.

Mais Gédéon n’a pas immédiatement confiance en cette promesse et il remet en doute la parole de Dieu. En 6,13, on voit que Gédéon doute des prodiges d’autrefois : « Pardon mon seigneur, mais si le Seigneur est avec nous, pourquoi tout cela nous est-il arrivé ? Où sont tous ses actes étonnants que nos pères nous racontent, quand ils disent : “Le Seigneur ne nous a-t-il pas fait monter d’Égypte ?” Maintenant, le Seigneur nous a délaissés, il nous a livrés à Madiân ! » (comparer avec Jg 6,8-9). Puis Gédéon demande un premier signe en 6,17-18. Gédéon a besoin d’un signe pour s’assurer que c’est bien Yahvé qui lui parle. Le feu qui sort alors du rocher et consume le sacrifice de Gédéon constitue déjà une confirmation miraculeuse de ce qu’a dit l’ange, un plus grand signe que ce qu’aucun de nous ne peut espérer recevoir au cours de sa vie.

Pourtant, on dit en 6,36 que Gédéon demande un autre signe à Dieu. Il lui dit : « si vraiment tu veux délivrer Israël par ma main, comme tu l’as dit… » et il demande à Dieu de lui donner un deuxième signe, soit de faire en sorte qu’il y ait de la rosée seulement sur une toison qu’il étend sur le sol. Si au matin il y a de la rosée sur la toison et non sur le sol, Gédéon saura « que tu délivreras Israël par ma main, comme tu l’as dit ». Gédéon reçoit ce signe, mais il ne s’en contente pas. Il décide d’en demander un troisième. Bien que le deuxième signe devait servir à confirmer la volonté de Dieu, Gédéon demande un troisième signe qui est l’inverse du deuxième : il faut maintenant que le sol soit trempé et que la toison soit sèche. Or, Gédéon se doute que son attitude ne plaît pas à Dieu puisqu’avant de demander ce troisième signe, il dit « Ne t’irrite pas contre moi si je parle encore une fois. Permets que je fasse une dernière fois l’épreuve de la toison ».

Gédéon : un exemple à suivre ?

Durant des années, j’ai vu la demande de signes par Gédéon comme un encouragement biblique à faire usage de ce genre de technique pour trouver la volonté de Dieu. On m’avait encouragé à découvrir la volonté de Dieu en « mettant une toison » comme Gédéon et en priant : « Seigneur, si tu veux que je fasse telle chose, fais ceci et je saurai quelle est ta volonté ».

La difficulté de cette approche, c’est que le texte biblique ne décrit pas Gédéon et l’épreuve de la toison comme étant un exemple à suivre pour découvrir la volonté de Dieu. En effet, on a déjà vu que Gédéon lui-même craint que son attitude ne plaise pas à Dieu et il lui demande de ne pas se fâcher. Pire encore, le texte dit que Gédéon utilise l’épreuve de la toison précisément parce qu’il ne croit pas en la parole de Dieu : Dieu lui a déjà fait connaître sa volonté ! Gédéon ne met pas une toison pour découvrir la volonté de Dieu. Gédéon dit « si tu veux vraiment faire comme tu l’as dit alors fait ceci et je saurai que tu vas faire selon ce que tu as dit ». Gédéon met en doute la parole de Dieu, il ne croit pas que Dieu va faire ce qu’il a dit qu’il fera. En cela, Gédéon n’est certainement pas un exemple à suivre.

En fait, la Bible rapporte plusieurs cas où des gens « mettent Dieu à l’épreuve » et il ne s’agit jamais d’exemples positifs. La Bible affirme même clairement à certains endroits qu’il ne faut pas mettre Dieu à l’épreuve. Les condamnations contre Israël à ce sujet ne manquent pas lors du séjour au désert (voir Ex 17 et Nb 14,22). Un texte éclairant sur le sujet est la tentation de Jésus au désert. Luc nous apprend que Jésus a été conduit au désert après son baptême au cours duquel Dieu lui avait dit : « tu es mon fils… ». Or, au désert le diable remet en doute cette parole et dit à Jésus, après l’avoir amené au sommet du Temple : « Si tu es fils de Dieu, jette-toi d’ici en bas et Dieu va envoyer des anges pour te protéger ». Le diable demande à Jésus de prouver par un signe qu’il est le fils de Dieu alors que la seule parole de Dieu devrait suffire. Mais Jésus lui répond en citant Dt 6,16 : « Tu ne tenteras pas [ou tu ne mettras pas à l’épreuve] le Seigneur, ton Dieu ». Ailleurs, Jésus condamne vertement ceux qui lui demandent des signes (voir Mt 12,38).

Ainsi, la Bible en général et l’histoire de Gédéon en particulier ne nous encouragent pas à mettre Dieu à l’épreuve[iii], certainement pas pour valider sa parole, mais pas même pour connaître sa volonté par des signes. En fait, Gédéon semble plutôt être un exemple à ne pas suivre, du moins dans son manque de confiance envers Dieu. Toutefois, comme cela se passe si souvent dans l’histoire du peuple de Dieu, Dieu utilise cet homme craintif et imparfait pour accomplir de grandes choses, en l’occurrence sauver Israël de l’oppression madianite.

Cet « accommodement divin » est encourageant et m’empêche d’affirmer que Dieu ne m’a jamais envoyé de signes lorsque j’ai fait usage d’une « toison » par le passé. Vous direz peut-être que c’est par un effet psychologique que j’ai trouvé des signes là où Dieu n’en avait pas envoyé. C’est possible. Mais il est aussi possible que Dieu ait bien voulu agir en tenant compte de mes nombreuses limites, incluant ma compréhension déficiente de son mode de révélation. Ultimement, toutefois, Dieu m’a appris (et m’apprends toujours) à aller au-delà de mes limites et de mes compréhensions limitées et il m’appelle à gagner en maturité.

Dieu peut nous donner des signes. Il en a évidemment le droit : il accorde d’ailleurs volontairement un quatrième signe à Gédéon (qui ne le lui a pas demandé) juste avant la bataille pour l’aider à prendre courage (Jg 7,9-11.15). Mais il ne faudrait pas s’imaginer que l’histoire de Gédéon est une promesse que Dieu accordera des signes à qui lui en demande.

Dieu nous appelle à la maturité, ce qui veut dire entre autres choses que nous devons être capables, en ayant l’Esprit du Christ et en laissant notre intelligence être renouvelée par le Saint-Esprit et par l’étude et la méditation de la Bible, de prendre des décisions selon les principes de la Parole en réfléchissant et en méditant ces principes dans la soumission à la volonté de Dieu. Après un temps, Dieu nous appelle à dépasser le stade où nous avons besoin de signes pour comprendre sa volonté.

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[i] Pour définir simplement la divination, on peut dire qu’elle consiste à découvrir ce qui n’est pas possible à l’humain de connaître par des moyens naturels, par exemple en consultant les dieux.

[ii] Le terme hébreu shophet traduit par « juge » désigne davantage dans ce livre un chef militaire qu’un juge tel que nous le comprenons en Occident.

[iii] Pour l’exception qui confirme la règle, voir Mal 3,10, qui concerne toutefois une situation particulière.

Rappel : lancement de livre

Je rappelle que le lancement de mon livre (en co-écriture) Le célibat des prêtres aura lieu demain à 19h30 à la librairie Paulines (2653 Masson (2e avenue), Montréal). Vous pouvez lire ici une brève description du livre sur ce blogue, notamment une courte apologie expliquant pourquoi ceux qui ne sont pas catholiques pourraient s'intéresser à ce livre. La soirée s'annonce intéressante puisque les deux auteurs présenteront chacun une conférence (de 20 minutes), puis présenteront une réplique à l'autre auteur. Une période de discussion avec le public suivra. De bons échanges en perspective !

Aucune réservation n'est requise mais une modeste contribution est suggérée.

Entrevue à Radio Galilée et Salon du livre

Autour de la parution du livre sur le célibat des prêtres (voir billet précédent), je serai interviewé avec l'autre auteur (Alain Faucher) à l'émission De passage aujourd'hui 3 avril à Radio Galilée (vers 16h40). On peut écouter Radio Galilée en direct sur Internet.

Nous serons également au Salon du livre de Québec pour une séance de signature samedi le 14 avril 2012 de 14h00 à 15h00 (au kiosque de la maison d'édition Médiaspaul).

Le célibat des prêtres

Mon livre (en co-écriture) Le célibat des prêtres vient de paraître. Voici la fiche du livre sur le site de l'éditeur, Médiaspaul. Il s'agit de deux perspectives (pour et contre) sur l'obligation du célibat chez les prêtres catholiques. Je vous laisse deviner quelle position est représentée par l'anabaptiste que je suis (allez-y, continuez à y penser, vous y êtes presque !). Évidemment, le sujet saura intéresser tout particulièrement les catholiques, mais les autres y trouveront également des réflexions théologiques sur des questions importantes comme le mariage, le célibat, la sexualité et la nature de l'Église et de la vie chrétienne. Mes réflexions tournent souvent autour d'explications de textes bibliques mais aussi de questions historiques et même sociales. Une partie de ce que j'ai écrit dans ce livre aurait pu aussi bien se retrouver dans un livre sur l'éthique sexuelle ou sur l'histoire de la sexualité dans l'Église.

Le livre constitue aussi une (trop) rare occasion de dialogue entre un catholique et un évangélique québécois. Bien que les deux textes ne se répondent pas de façon suivie, il est rare que les perspectives évangélique et catholique se côtoient dans un même livre.

Le lancement officiel aura lieu le 29 mai à la librairie Paulines. Consultez ce blogue à l'approche de l'évènement pour connaître l'heure exacte et l'adresse. Toutefois, sachez que le livre devrait déjà être en vente dans toutes les bonnes librairies québécoises (bon, disons les librairies catholiques pour commencer) et sous peu en Europe francophone. À mes amis européens : si vous payez mon billet d'avion, je suis prêt à aller signer votre exemplaire.

Et pour tous ceux qui se le demandent, non, Benoît XVI ne m'a pas convoqué d'urgence au Vatican pour discuter du sujet. Mais bon, je sais qu'il est très occupé, c'est peut-être une question de jours.

Suggestion de lecture

Voici une recension que j'ai écrite pour un livre dont j'ai bien aimé faire la lecture. Il s'agit de Mélanges offerts en l'honneur d'un de mes anciens professeurs, Elmer A. Martens.

Newt Testament

Enfin un évangélique états-unien qui pose la question que je ne m'autorisais pas à poser publiquement, n'étant pas États-unien et ne voulant pas paraître pour un de ces Québécois impérialistes qui veulent imposer leur volonté à un pays étranger. Tony Campolo dans ce billet semble un peu perplexe devant l'appui massif des évangéliques de Caroline du sud à un homme adultère marié plusieurs fois qui devient soudainement le champion des bonnes vieilles valeurs états-uniennes. Précisons : je crois comme Campolo en la grâce et le pardon, mais comment se fait-il que si quelqu'un se déclare conservateur il est automatiquement considéré comme dans le bon camp, peu importe ses actions, alors qu'on regarde avec soupçons et désapprobation un autre qui vit d'une façon plus conservatrice (du genre, ne pas tromper sa femme comme on boit du Coke aux États-Unis) parce qu'il n'est pas pro-vie, ni contre les mariages gais, etc. ? Tony Campolo se demande ainsi pourquoi la repentance de Newt Gingrich semble acceptée alors que celle de Bill Clinton a été refusée. Y aurait-il de la politicaillerie là-dessous ?