Parler de foi sans perdre la raison (I)

Cet article a été publié dans Le Lien 27/2 (Mars-Avril 2010). La seconde partie sera publiée dans Le Lien 27/3 (Mai-Juin 2010), puis dans ce blogue. Ces deux articles ont été publiés sous une forme modifiée et en un seul article dans le Mennonite Brethren Herald 49/3 (Mars 2010) sous le titre "Discussing our Faith without Losing our Minds" puis sur Christianity.ca.

À 18 ans, j’étais à la croisée des chemins entre l’athéisme et la foi chrétienne. La faiblesse de nombreux arguments défendant le théisme (croyance en Dieu) me dirigeait tout droit vers l’athéisme ou du moins au rejet formel de la foi chrétienne. Il s’agissait d’arguments tels que « l’athéisme conduit à croire qu’il n’y a pas de sens à la vie, ce qui prouve que Dieu existe ». Ce type d’argument me posait problème puisqu’il est fondé sur une opinion, soit que la vie a (ou doit avoir) un sens, opinion qui n’est pas partagée par tous. Au fond, cet argument revient à dire « si ça marche, c’est que c’est vrai », ou plutôt « si ça ne marche pas, c’est que c’est faux ». Mais on peut se demander si l’athéisme est faux simplement parce que ses conclusions sont déprimantes.

Plus fondamentalement, ce type d’argument ne répondait pas aux vrais problèmes que j’avais avec la foi chrétienne. La raison pour laquelle j’ai finalement rejeté l’athéisme et choisi la foi chrétienne est que j’ai pu, grâce au dialogue avec un chrétien, répondre à deux types d’obstacles à la foi, soit des questions d’ordre rationnel et existentiel. En me fondant sur mon expérience, j’aimerais suggérer quelques réflexions dans le but d’encourager un meilleur dialogue avec les athées et les non-croyants. Dans ce premier article, je vais mettre l’accent sur la dimension rationnelle du témoignage chrétien, alors que dans le suivant je soulignerai sa dimension existentielle.

Foi et raison

Notre monde moderne est fondé sur des épistémologies (théories de la connaissance et du savoir) où la raison et la méthode scientifique occupent une place fondamentale. Cela implique que la présentation de la foi chrétienne ne doit pas choquer inutilement la raison ni la démarche scientifique. Ce qui ne veut pas dire que nous ne pouvons pas remettre en question certaines positions philosophiques ou scientifiques. Après tout, la résurrection était une folie pour les Grecs, mais les premiers chrétiens ne pouvaient faire de compromis sur ce sujet pour satisfaire la sagesse humaine.

Cependant, nous savons que plusieurs apôtres et Pères de l’Église ont cherché à présenter la foi d’une façon qui était intellectuellement admissible pour les gens de leur époque. Augustin croyait que la présentation naïve de l’univers que proposaient certains chrétiens de son époque et qui ne tenait pas compte des avancées philosophiques et « scientifiques » du temps faisait plus de tort que de bien puisqu’elle incitait les gens savants à rejeter la foi chrétienne sous prétexte qu’elle était fondée sur des connaissances et compréhensions périmées et clairement fausses.

Un des projets fondamentaux de l’histoire du christianisme, qui a notamment occupé de nombreux Pères de l’Église, a été l’articulation de la foi chrétienne en employant les moyens intellectuels de l’époque, notamment la philosophie grecque. Cette entreprise s’explique notamment par le désir des Pères de démontrer que la foi chrétienne pouvait résister même à la rigueur de la reine des philosophies et des savoirs. Plus fondamentalement, les Pères estimaient qu’il était permis (non, nécessaire) de se servir des meilleurs moyens intellectuels disponibles pour réfléchir à la foi chrétienne et à ses implications. Cela a donné naissance à des formulations aussi remarquables que la doctrine de la Trinité.

Ainsi, s’il n’est pas nécessaire de se soumettre entièrement à la science et à la raison, il est inadmissible d’en faire fi. Il n’est pas nécessaire d’éteindre son cerveau pour croire en Dieu ; au contraire, la raison peut être utile à la foi. La présentation de la foi, surtout si elle inclut des arguments de type philosophique ou scientifique, ne doit faire fi ni de la logique, ni de la raison ou de la démarche scientifique. Les questions de l’existence de Dieu et du sens de la vie sont des questions on ne peut plus légitimes, pertinentes et raisonnables, particulièrement depuis le 18^e siècle. Et ces questions ne devraient pas occuper seulement les agnostiques qui ne se sont pas (encore ?) fait une opinion sur le sujet, à supposer que les agnostiques soient des « indécis » plutôt que des gens qui ont conclu qu’il (leur) est impossible de trancher la question. En effet, même les croyants et les athées peuvent pousser leur réflexion plus loin en revisitant en profondeur ces questions.

Ainsi, sans devoir (ou pouvoir) nécessairement démontrer rationnellement l’existence de Dieu, il demeure nécessaire de ne pas offenser la raison et de « rendre compte de la foi » (1 P 3,15) d’une façon intelligente, en faisant usage de la raison. Bien entendu, ce ne sont pas tous les chrétiens qui doivent devenir des philosophes ou des scientifiques, mais le discours global véhiculé par tous les chrétiens (la somme des arguments et des discussions auxquelles participent les chrétiens) devrait inclure une présentation rationnelle de la foi et contenir le minimum d’arguments fallacieux, au risque de rebuter inutilement les gens. On doit se rappeler le souci de Paul de se faire « tout à tous, afin d’en sauver à tout prix quelques-uns » (1 Co 9,19-23).

Il n’y en aura pas de faciles

Malheureusement, la mauvaise presse dont souffre le christianisme dans de nombreux milieux intellectuels et scientifiques est due à une présentation intellectuellement médiocre de la foi. Si on veut espérer un réel dialogue avec ceux qui n’adoptent pas la foi chrétienne, il faut notamment éviter de caricaturer la position critiquée (les athéismes, les paganismes, les sécularismes, les postmodernismes, les évolutionnismes, etc.) pour ensuite facilement (évidemment) la déconstruire. Pour être réel, le dialogue demande que l’on écoute ce que « l’autre » affirme pour s’assurer de bien comprendre plutôt que de croire que tous ceux qui n’adoptent pas nos croyances et raisonnements sont forcément idiots ou endurcis, et que leurs positions peuvent être réduites à des constructions ridicules, irrationnelles ou immorales.

Il faut donc larguer les discours simplistes qui disent par exemple que les athées sont tous malheureux et amoraux et sont donc dans l’erreur alors que tous les chrétiens sont heureux et vertueux et ont donc raison. La Bible elle-même n’endosse jamais l’équation simpliste : « si ça marche, c’est que c’est vrai » ou ses mutations, comme le soi-disant « Évangile de la prospérité » qui afflige certaines églises. Rappelons-nous des nombreux exemples bibliques contredisant ce paradigme totalitaire qui fait correspondre le succès à la véracité ou à la fidélité à Dieu. Un de ces exemples est ce que dit l’Ancien Testament à propos du peuple d’Israël du 8^e siècle av. J.-C. À cette époque, Israël a connu une grande prospérité et un développement important. Les Israélites croyaient être bénis par Yahvé puisque les sanctuaires étaient pleins et les sacrifices abondaient. Dieu, repu, se devait donc de bénir son peuple en retour. Or, Amos et Osée n’attribuent pas la prospérité d’Israël à sa fidélité ou aux bénédictions divines et annoncent la destruction d’Israël.

Et ils ne sont pas les seuls prophètes dont le message ou la vie et le ministère contredisent la formule « le succès est conséquence de la véracité et de la fidélité ». En fait, la plupart des prophètes, incluant Jésus, ont eu de grandes difficultés personnelles et un ministère dont le succès a été pour le moins mitigé. Disons-le franchement, le ministère et la prédication de la plupart des prophètes (incluant Jésus) ont été un échec cuisant, du moins de leur vivant, surtout si on évalue le succès de la prédication prophétique en fonction de la repentance des masses. Rappelons-nous comment les Évangiles présentent même les disciples comme étant souvent incapables de comprendre ou d’accepter l’enseignement de Jésus (sans parler de la trahison de Judas). Mais le succès mitigé des prophètes et leurs échecs ne sont-ils pas dus précisément au fait qu’ils communiquaient fidèlement la Parole de Dieu à un peuple qui n’en avait strictement rien à cirer (voir Ez 2,7 ; 3,7) ?

On peut se demander pourquoi les choses devraient nécessairement être différentes aujourd’hui. « Si ça marche, c’est que c’est vrai ». Ah oui ? Dites-cela à Jean-Baptiste ou à Jérémie ! Il semble que l’incapacité à suivre Dieu et l’utilisation d’un substitut plus pratique comme un code bien défini ou des recettes à la mode (qui ont du succès ! qui marchent !) soient une caractéristique de l’humanité et même du peuple de Dieu qui perdure de génération en génération. Les Pharisiens n’avaient pas de problème de recrutement au temps de Jésus. Était-ce parce qu’ils avaient raison ?

Lors du prochain numéro du Lien, nous verrons que, bien que la tâche apologétique doive tenir compte de la raison, elle dépasse cette seule dimension et doit prendre en compte également la dimension existentielle de l’être humain.

La mission de Jésus

Cet article est paru dans le magazine Le Lien 26/5 septembre-octobre 2009, p. 8-9, 20.

Un « énoncé de mission » ?

Être chrétien, c’est par définition chercher à suivre le Christ et à conformer sa vie à la sienne. C’est en partie ce qui explique pourquoi tant de gens ont cherché à décrire le centre de la vie, du ministère et de la mission de Jésus. Se fondant sur différents textes du Nouveau Testament, les uns ont dit que Jésus y était surtout décrit comme le sauveur de l’humanité, d’autres comme le Messie inaugurant le Règne de Dieu. D’autres ont décrit sa mission comme la réconciliation de l’humanité à Dieu et d’autres enfin ont vu en Jésus d’abord et avant tout le fondateur d’un mouvement, un prophète ou un enseignant qui visait à corriger les perspectives erronées de son peuple. Ces différents énoncés sont probablement tous descriptifs de Jésus et de son œuvre, mais décrivent-ils le « centre » de la vie et de la mission de Jésus ? Est-il possible de déterminer quel est l’élément central animant sa mission, sa vie, en fait tout son être ?

En l’absence d’un texte biblique qui répond directement à la question, nous devons faire preuve de prudence. Toutefois, il est raisonnable d’aborder la question non pas en examinant un texte visant à expliquer ou à justifier un acte ou un enseignement précis de Jésus, mais plutôt un texte qui aborde la mission de Jésus en termes généraux. Nombreux sont ceux qui voient un tel texte en Lc 4,16-30. Ce texte est probablement le passage des Évangiles qui ressemble le plus à ce qu’on appelle aujourd’hui un « énoncé de mission ». Il s’agit vraisemblablement d’une description sommaire de la mission de Jésus. Le passage suit immédiatement le résumé des débuts du ministère de Jésus (Lc 4,14-15), texte suivant lui-même la séquence du baptême, de la généalogie et de la tentation de Jésus (Lc 3,21-4,13). Nous sommes donc toujours en Lc 4,16-30 dans l’introduction au ministère de Jésus. Le texte décrit l’arrivée de celui-ci à Nazareth, lieu où il a grandi, et sa participation au culte à la synagogue. Jésus y fait la lecture publique de passages d’Isaïe (61,1-2 et 58,6) associés au Messie et qui font référence à l’année d’accueil (ou de grâce), c’est-à-dire à l’année du Jubilé. Après la lecture, Jésus affirme que cette écriture est accomplie, clairement par sa propre personne/son ministère. Jésus inscrit donc sa mission dans la perspective d’un Jubilé. Évidemment, il est clair dès la première lecture que le Jubilé est ici une image du salut et de la délivrance, mais pour nous assurer de bien comprendre la description de la mission de Jésus que nous avons ici, il faut mieux comprendre ce qu’était le Jubilé.

Le Jubilé

Selon la loi de Moïse (Lv 25), lors du Jubilé, qui était censé avoir lieu tous les 50 ans, tous ceux qui étaient esclaves étaient supposés être libérés, les terres devaient être laissées en jachère, les dettes devaient être annulées et les terres et maisons vendues devaient être retournées à leur propriétaire originel. Il faut utiliser le conditionnel parce qu’il n’y a pas d’évidence que cette loi ait vraiment été appliquée. Il s’agit peut-être d’un idéal que les Israélites ont jugé trop difficile à atteindre. On voit par la prédication des prophètes qu’un tel idéal égalitaire n’a jamais pu prendre racines en Israël. Les prophètes dénoncent régulièrement l’enrichissement de l’élite au détriment des pauvres. Notamment, Is 5,8 dénonce la consolidation des terres par l’élite d’Israël, qui profitait de l’endettement de certains pour acquérir de larges domaines agricoles (voir aussi Jr 5,26-29 ; Mi 2,1-2 et Am 2,6-8 ; 8,6).

Qu’elle ait été pratiquée ou non, la loi du Jubilé avait en partie pour but d’éviter que les familles perdent pour plus d’une génération leur terre. On assurait ainsi à tous la possession de la terre, par définition le moyen principal de subsistance dans une société agraire comme Israël aux temps de l’Ancien Testament. Puisque la terre appartenait en réalité à Yahvé (Lv 25,23), elle ne pouvait pas être vendue de façon définitive. La loi demandait donc qu’on achète la terre pour un certain nombre d’années, et que le prix d’achat soit fixé selon le nombre de récoltes entre l’achat et l’année du Jubilé, puisqu’on achetait davantage les récoltes que la terre (Lv 25,16).

De même, les Israélites, qui étaient considérés être les serviteurs de Yahvé, ne pouvaient pas devenir les esclaves de quelqu’un d’autre de façon permanente (Lv 25,42.54.55). Lorsqu’une famille était incapable de payer une dette, il n’était pas rare que le père vende des membres de sa famille ou qu’il se vende lui-même en esclavage au créancier. La loi permettait qu’un membre de la famille de l’esclave le rachète (ou que l’esclave se rachète lui-même) en fonction du nombre d’années qui restaient avant le Jubilé. En effet, comme on achetait les récoltes plutôt que la terre, on achetait des années de service d’un esclave plutôt que sa propre personne. Le rachat pouvait donc se faire sur la base du nombre de jours (ou d’années) pendant lesquels l’esclave aurait servi son maître avant sa libération lors de l’année jubilaire s’il était demeuré à son service jusque-là. La loi du Jubilé visait à permettre à ceux qui n’avaient pas pu se racheter ou se faire racheter (et surtout à leurs enfants) de regagner leur liberté et de donner une porte de sortie de la misère. La misère ne pouvait donc en théorie durer plus d’une génération : les enfants devaient retrouver la liberté et la terre perdues par leurs parents. Lorsqu’on pense que la misère est malheureusement une condition qui tend à se transmettre d’une génération à l’autre même dans notre société, la loi jubilaire est un énoncé puissant en faveur de la redistribution des biens et de la liberté, deux aspects centraux de ce que l’on appelle souvent la justice sociale.

Le salut

Mais n’est-il pas étrange que la mission de Jésus soit ainsi décrite non seulement par l’annonce (et la mise en œuvre) du salut, mais aussi en évoquant la redistribution des biens, la délivrance des démunis et la correction des injustices sociales ? Tout dépend des frontières que l’on donne au concept du « salut ». S’il s’agit du salut de l’âme des appelés, cela est effectivement étrange. Mais dans la Bible, le « salut » est un concept beaucoup plus englobant. Dieu est souvent décrit comme le sauveur ou le libérateur du pauvre ou de l’opprimé (Ps 34,19 ; 40,18). À l’époque des Juges, en Israël, Dieu suscite régulièrement des sauveurs, qui délivrent le peuple de l’oppression ennemie. Dieu lui-même est décrit comme sauveur de son peuple au sens militaire du terme. C’est lui qui délivre le peuple de l’esclavage en Égypte, qui les ramène de l’exil à Babylone, etc. D’ailleurs, même dans l’Empire romain, la notion de « salut » était très répandue et elle comprenait aussi des dimensions sociales, économiques et même militaires. L’Empereur était appelé le soter, le « sauveur ». Il n’est donc pas innocent dans les Évangiles d’appeler Jésus le « sauveur » : c’est lui qui peut vraiment assurer le salut des humains, l’Empereur n’est lui-même qu’un homme.

Le salut annoncé par Jésus dans les Évangiles n’est donc pas concerné uniquement par « l’âme » : il s’agit de la restauration complète de l’être. Ainsi en Mc 5,21-43, Jésus ne fait pas que guérir la femme qui a des écoulements de sang de son mal physique : il la restaure socialement et religieusement. Elle n’est plus impure et elle peut de nouveau participer à la vie sociale et religieuse de son peuple. Il en est de même pour les lépreux ou le démoniaque (Mc 5,1-20) que Jésus guérit et qui peuvent réintégrer la société qui les avait exclus.

En utilisant l’image du Jubilé en Lc 4, Jésus fait référence au salut global qu’il va apporter aux gens, incluant leurs besoins physiques et spirituels. Jésus annonce la délivrance aux pauvres, c’est-à-dire à ceux qui connaissent des difficultés, qui sont captifs, aveugles ou opprimés (entre autres), et non seulement ceux qui sont pauvres du point de vue économique.

Plus qu’un énoncé de mission

Cette description de la mission de Jésus n’est pas propre à Lc 4. En Mt 11,5, la mission de Jésus est résumée en termes similaires. Devant l’interrogation de Jean le Baptiste au sujet de la messianité de Jésus, ce dernier répond : « Allez rapporter à Jean ce que vous entendez et voyez : les aveugles retrouvent la vue et les boiteux marchent droit, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent, les morts ressuscitent et la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres ». Jésus reprend ici différents textes d’Isaïe (26,19 ; 29,18-19 ; 35,5-6 ; 61,1). Il dit à Jean : voici mon œuvre. Crois-tu qu’il s’agit-là de l’œuvre du Messie ? Jean doit s’interroger sur sa conception du Messie. Peut-être avait-il, comme la plupart des Juifs de son temps, une conception trop étroite, trop nationaliste et militaire, du Messie : le Messie allait délivrer Israël de la domination païenne et instaurer le Règne de Dieu parmi son peuple. Mais Jésus inaugure le Règne de Dieu non pas en chassant les Romains mais en libérant les opprimés, en guérissant les malades et en prenant soin des gens qui sont dans le besoin, en les restaurant dans leur pleine humanité.

Et en lisant bien les Évangiles, il semble que cela ait été effectivement au centre du ministère de Jésus. Les guérisons et miracles opérés par Jésus ont bien sûr pour but de soulager la souffrance, mais aussi de démontrer non pas seulement la puissance de Jésus mais quel genre de Messie-sauveur il est : le Seigneur de la vie, qui domine sur la vie comme sur la mort, sur la santé comme sur la maladie, sur les anges comme sur les démons. Ce que Jésus affirme, c’est qu’il vient instaurer le Règne de Dieu qui remplacera le règne des hommes, et où l’oppression et l’injustice seront remplacées par la justice et la bénédiction de Dieu.

Les béatitudes (Lc 6,20-26) et le Magnificat (Lc 1,46-55), le poème de louange de Marie, soulignent à grands traits le parti pris de Dieu pour les malheureux et la puissance de Dieu pour abaisser les riches et les puissants et élever les faibles et les opprimés. Il faut reconnaître la radicalité de ces énoncés dans le contexte du 1^er siècle : le Magnificat est un poème qui frise la sédition et les propos révolutionnaires dans un monde romain fortement hiérarchisé, patriarcal, et où la domination du plus fort est un mode de vie. Au moment où Marie a prononcé ces mots, César Auguste était au sommet de la pyramide qu’était l’Empire romain. Il était servi par tous et il était devenu un des hommes les plus riches de l’Antiquité. Or, Marie, pavant la voie au ministère de Jésus, affirme que Dieu « a jeté les puissants à bas de leurs trônes et il a élevé les humbles ; les affamés, il les a comblés de biens et les riches, il les a renvoyés les mains vides ». Quant à Jésus, né dans le dépouillement et vivant à la périphérie, à Nazareth, il dira des choses comme « qui est le plus grand, celui qui sert ou celui qui est à table ? (…) Or, moi, je suis au milieu de vous à la place de celui qui sert » (Lc 22,27) ou « si quelqu’un veut être grand parmi vous, qu’il soit votre serviteur » (Mt 20,26). Il lavera même les pieds des disciples, tâche réservée habituellement à l'esclave (Jn 13,1-17). Jésus renverse le système romain et son ordre social. Le Règne de Dieu et le salut apportés par Jésus sont englobant, ils ont donc aussi une dimension sociale et dérangent l’ordre social établi. Les disciples eux-mêmes auront beaucoup de peine à accepter ce renversement (Lc 9,46-48 ; Jn 13,6-8). Ils ne seront pas les seuls : depuis 2000 ans, les chrétiens peinent à accepter la radicalité du discours social de Jésus. Et pourtant, le renversement social que constitue l’éthique du Règne de Dieu est visiblement au centre de la mission de Jésus.

Genèse 1-3 hier et aujourd'hui

Cet article est paru dans le magazine Le Lien 26/4 Juillet-Août 2009, p. 7-9,13.

Comme mon collègue Éric Wingender l’a expliqué dans un article de ce numéro du Lien, pour comprendre la profondeur du message de Gn 1-3, il est nécessaire de faire appel au contexte historique et culturel dans lequel ces textes ont été écrits. La préoccupation motivant la rédaction de ces textes, c’est justement de corriger des éléments problématiques des récits de création des dieux (théogonies), du monde (cosmogonies), et de l’humain (anthropogonies) répandues au Proche-Orient ancien et qui constituaient des éléments centraux de la vision du monde des voisins d’Israël et des Israélites eux-mêmes. En effet, non seulement les voisins d’Israël, mais les Israélites eux-mêmes se représentaient le monde, le(s) dieu(x) et les humains de façons qui posaient problème pour les auteurs de la Bible. On le voit souvent dans l’Ancien Testament : l’Israélite moyen n’était pas très différent du Cananéen païen polythéiste, idolâtre et superstitieux. Il fallait corriger la vision du monde des Israélites, ce qui est le but de Gn 1-3. Heureusement pour nous, la correction de la vision du monde de l’époque constitue aussi un message puissant et vital pour nous aujourd’hui. Mais avant de pouvoir l’actualiser, encore faut-il comprendre son sens à l’origine. Nous verrons donc en premier lieu une explication sommaire de la portée originelle de Gn 1-3 à la lumière de son contexte et en second lieu une piste d’actualisation de ce message. Nous nous concentrerons sur ce que le texte dit concernant l’être humain, tout en reconnaissant l’importance de ce qu’il affirme concernant le monde et Dieu.

À l’origine

Il suffira ici de résumer les éléments centraux des récits mésopotamiens pour se faire une idée du contexte de Gn 1-3. En effet, bien que l’Égypte était une grande civilisation géographiquement plus proche d’Israël, la vision du monde de l’Israélite (ou du Cananéen) moyen comportait davantage d’affinités ave celle des habitants de la Mésopotamie (grosso modo l’Irak actuel) qu’avec celle des Égyptiens(1). Alors, quelle est-elle donc, cette vision mésopotamienne de l’être humain ?

Raison d’être de l’humain

Dans les récits anthropogoniques mésopotamiens, l’être humain est créé pour être l’esclave des dieux, qui ont besoin de quelqu’un pour les loger et les nourrir, ce que l’humain peut accomplir par le culte. Lorsque les gens entretenaient les temples des dieux et leur offraient des sacrifices (nourriture et boisson), ils leur offraient en fait le gîte et le couvert. L’être humain existait donc pour des raisons purement utilitaires. La relation avec les dieux était minimale, telle la relation qu’un esclave doit avoir avec son maître pour pouvoir comprendre ses ordres.

Explications des problèmes des humains

On peut deviner que, vu la fonction strictement utilitaire des humains, les problèmes que pouvaient subir ces derniers n’étaient pas vraiment une préoccupation pour les dieux. En fait, de tous les problèmes que pouvaient connaître les humains, seule leur disparition complète pouvait être réellement préoccupante pour les dieux mésopotamiens (qui donc pourrait alors les servir ?). C’est d’ailleurs pour cette raison que dans un récit de déluge mésopotamien les dieux regrettent avoir exterminé les humains (heureusement que l’équivalent d’un Noé mésopotamien survit pour pouvoir les nourrir !). Qu’un être humain souffre, soit malade ou qu’il meure n’était donc habituellement sans intérêt pour les dieux mésopotamiens, en autant que d’autres humains soient en mesure d’assurer le service des dieux.

Divers éléments négatifs de la condition humaine sont ainsi expliqués par l’indifférence des dieux à l’égard de la condition des humains ou par les erreurs commises dans le processus de création. Par exemple, dans le mythe d’ENKI et NINMAH, ces dieux célèbrent la création du premier homme (une sorte d’Adam mésopotamien) et en forment d’autres à partir du « prototype » mais, s’étant enivrés, ils se mettent à faire des erreurs. Ils créent notamment des eunuques et des femmes stériles. Les infirmités des humains sont ainsi attribuées à un défaut de création(2).

Il est intéressant de noter que les problèmes de l’humanité selon Gn 1-3 ne sont justement pas dus à un défaut de fabrication mais à la rébellion des humains contre le plan de Dieu. En fait, en comparant bien l’enseignement théologique (plutôt que les détails « techniques » comme le matériau utilisé pour faire l’humain, etc.) de Gn 1-3 et des textes mésopotamiens, il apparaît de plus en plus clairement que c’est tout Gn 1-3 qui semble avoir pour but de contrecarrer divers éléments problématiques des récits mésopotamiens quant à leur conception de l’être humain, de sa fonction, de sa relation au monde divin (sans parler de la nature même de(s) Dieu(x)).

Ainsi, le dur labeur de Gn 3 fait écho au labeur imposé aux humains pour soulager les dieux mésopotamiens. Nous l’avons déjà souligné, selon les Mésopotamiens l’être humain est créé comme esclave des dieux pour assurer leur subsistance (notamment par les sacrifices). Dans Genèse, l’intention divine n’est pas de faire des esclaves travaillant dans des conditions pénibles. Les conditions de travail difficiles connues par les gens vivant aux temps bibliques sont expliquées non pas comme étant dues à la condition servile de l’humain mais à son refus de Dieu (Gn 3,17-19). De même, la mort est décrite dans Genèse comme une conséquence d’une rupture avec Dieu alors que dans les récits mésopotamiens elle est simplement le dessein des dieux pour les humains : « Lorsque les dieux créèrent l’humanité, c’est la mort qu’ils ont donnée à l’humanité ; la vie, dans leurs mains ils l’ont gardée ! »(3).

D’ailleurs, on peut même se demander si la mort dans Gn 3,19 fait partie du châtiment pour la faute de l’humain ou s’il en constitue la fin en mettant un terme à son labeur : « C’est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain (ou de la nourriture), jusqu’à ton retour à la terre, car tu as été pris d’elle ; car tu es poussière, et à la poussière tu retourneras ». Il est intéressant de noter la présence de la préposition ‘ad (= « jusqu’à »), indiquant en hébreu le terme ou la limite d’une action, ce qui suggère un terme au châtiment de Gn 3,17-19. Ce châtiment semble donc porter surtout sur le travail de l’humain qui est devenu pénible par sa faute et non sur sa mort, qui constitue une délivrance du labeur. La mort est toutefois en quelque sorte un châtiment puisque l’humain est expulsé du jardin, ce qui fait qu’il n’a plus accès à l’arbre de vie (Gn 2,17 ; 3,22-24)(4). Que la mort fasse partie du châtiment ou en constitue le terme, il est clair que le fait que le travail soit rendu pénible par le châtiment indique qu’il n’était pas prévu originellement par Dieu qu’il en soit ainsi. De même, la mort n’est attribuée aux humains dans Genèse que suite à leur faute et non dès leur création comme en Mésopotamie.

La clé pour comprendre le message de Gn 1-3 est donc d’essayer de comprendre comment les Israélites, à qui le texte est adressé, comprenaient le monde, Dieu et l’être humain. Que devaient-ils apprendre par ces textes ? Il ne faut pas s’imaginer que Gn 1-3 a été écrit pour le bénéfice d’Adam et Ève, pour leur remettre le nez dans leur erreur. Ces textes s’adressent bien aux Israélites qui ont, eux aussi, à faire un choix. Ils peuvent vivre dans la Terre promise que Dieu leur a donnée, ou ils peuvent en être expulsés, comme Adam et Ève ont été expulsés du Jardin (Dt 30,15-20). Cela dépend d’eux uniquement. Ils ont donc une influence réelle sur leur destinée. C’est tout le contraire de ce que les Israélites (et les Cananéens et les Mésopotamiens) croyaient. En effet, ceux-ci se percevaient comme des esclaves, seuls dans un monde hostile plein de dangers surnaturels qui les dépassaient, sans apparent contrôle sur leur destinée et sans le soutien des dieux qui étaient indifférents à leur sort. Notez à quel point la phrase précédente demeure vraie pour beaucoup de nos contemporains si on remplace les mots « esclaves » par « produits du hasard » et « surnaturels » par « naturels ». À cela, Gn 1-3 répond aux Israélites anciens et aux humains de tout temps que Dieu veut les bénir et qu’ils peuvent entrer dans la bonté et les bénédictions de Dieu avec confiance.

Et aujourd’hui

La conception de l’être humain, notamment de sa dignité, de sa responsabilité, et de son statut de créature à l’image de Dieu, est aussi importante aujourd’hui qu’aux temps bibliques. Cette conception aura une influence directe sur le sens que nous donnerons à notre vie et sur notre comportement, notamment à l’égard des autres. Nous devons reconnaître dans Gn 1-3 (notamment en 1,27-29) un mandat donné par Dieu aux humains pour déployer les possibilités latentes dans la création (comme l’énonce le théologien J. K. A. Smith). Que l’homme soit à l’image de Dieu veut dire rien de moins que nous sommes ses « sous-créateurs », partenaires à part entière de sa création. Cela inclut toutes les sphères de la vie, comme le développement des arts, de la culture et de la science, le développement de la civilisation et la gestion de l’environnement et des écosystèmes. Dieu est le Dieu à la fois de la rédemption et de la création. Cela veut dire que l’œuvre de rédemption et le salut de Dieu en Christ doivent s’opérer dans toutes les sphères de l’activité humaine, dans les institutions sociales, la culture, la civilisation et l’environnement. Et nous pouvons, par notre action ou notre inaction, contribuer à créer ce monde ou à le détruire(5).

Notes
1. Ceci étant dit, il n’est pas vérifié de façon certaine que les auteurs bibliques connaissaient précisément les textes mésopotamiens que nous avons retrouvés. Cependant, ceux-ci ont suffisamment de points communs et proviennent de localités suffisamment distantes les unes des autres pour nous permettre de croire que la vision du monde que nous pouvons dégager de ces textes correspond en gros à celle qui circulait et qui a été adoptée par la majorité des peuples de la Mésopotamie à Israël et ses environs. Il est clair que de nombreux autres récits du genre ont été transmis oralement ou par écrit sans laisser de traces.
2. G. Couturier, « La mort en Mésopotamie et en Israël. Phénomène naturel ou salaire du péché ? », dans Coll., Essais sur la mort, Héritage et Projet 29, Montréal, Fides, 1985, repris dans « En commençant par Moïse et les prophètes... », Études vétérotestamentaires, Montréal, Fides, 2008, p. 95-135, p. 111.
3. Extrait de l’Épopée de Guilgamesh cité dans G. COUTURIER, « La mort en Mésopotamie… », p. 112.
4. G. Couturier, « La mort en Mésopotamie… », p. 133-135.
5. Pour une discussion plus étendue de la théologie de Gn 1-3 et des conséquences fondamentales qu’il faut en tirer pour aujourd’hui, on peut lire P. Gilbert, Demons, Lies and Shadows. A Plea for a Return to Text and Reason, Winnipeg/Hillsboro, Kindred, 2008, notamment le chapitre deux.

Yahvé, Dieu de la délivrance ou du quotidien ?

La spécialisation des dieux
Une des choses qui surprennent le plus le lecteur moderne de l’Ancien Testament, c’est l’habitude tenace des Israélites d’adorer d’autres dieux que Yahvé. Il s’agit d’un comportement qui est attesté un peu partout dans l’Ancien Testament. Au 9e siècle par exemple, à l’époque du prophète Élie, les Israélites adoraient en plus de Yahvé un des dieux phéniciens, Baal, un dieu associé à la pluie et à la fertilité. Les Israélites étaient tentés d’adorer Baal non seulement à cause de l’alliance qu’ils avaient avec les Phéniciens, mais aussi parce que l’adoration d’un dieu qui accorde la pluie et la fertilité ne « pouvait pas faire de tort » aux récoltes. En effet, les dieux de l’Antiquité étaient des dieux « spécialistes » qui s’occupaient chacun d’un domaine particulier. En cas de problème, on devait faire appel au dieu approprié, celui qui avait juridiction sur ce problème. Or, les Israélites percevaient surtout Yahvé comme le dieu spécialiste de la délivrance, le dieu de la sortie d’Égypte. C’est même souvent comme ça qu’il est désigné : « Voici ton Dieu qui t’a fait monter du pays d’Égypte » (Ex 32,4 ; 1 R 12,28 ; voir aussi Jr 2,6 ; 31,32 ; etc.). Pour les récoltes, on pensait souvent qu’il valait mieux faire appel à Baal.

1 R 17 raconte que le prophète Élie annonce (et même provoque) une sécheresse sur Israël. Élie affirme que la fin de la sécheresse n’aura lieu qu’à sa parole. Élie ne fait pas que prédire le malheur et il n’envoie pas la sécheresse simplement pour punir les Israélites de leur infidélité envers Yahvé. Sa prophétie a pour but d’enseigner les Israélites : alors que ceux-ci croient que Baal envoie la pluie et bénit les récoltes, la sécheresse démontre l’impuissance de Baal et la puissance de Yahvé, qui est celui qui a juridiction sur la pluie et celui qui donne aux Israélites ce dont ils ont besoin. On aura beau adorer Baal pendant tout ce temps de sécheresse : la pluie ne tombera pas. Il s’agit donc d’une démonstration pratique.

Puis la parole de Yahvé est adressée à Élie et Yahvé demande à Élie de quitter le pays et d’aller se cacher au torrent de Kerit, où Yahvé va nourrir Élie par l’entremise de corbeaux. Le texte raconte que c’est Yahvé qui pourvoit aux besoins d’Élie, et que c’est celui qui se soumet à Yahvé qui peut recevoir la nourriture, alors que ceux qui adorent Baal en Israël subissent la sécheresse et la famine. En plus de l’eau du torrent, Yahvé donne à Élie du pain le matin et de la viande le soir, exactement comme Yahvé a nourri le peuple au désert durant l’Exode en leur donnant du pain le matin et de la viande le soir (Ex 16,8.12).

Lorsque les eaux du torrent Kerit tarissent, la parole de Yahvé est de nouveau adressée à Élie et Yahvé demande à Élie d’aller près de Sidon, chez les Phéniciens. Là-bas, Yahvé va pourvoir aux besoins d’Élie par l’entremise d’une veuve. Or, la veuve subit elle aussi la sécheresse et elle n’a presque plus rien à manger. Mais selon la parole de Yahvé, la cruche d’huile ne se vide pas et la jarre de farine ne s’épuise pas. Ce miracle rappelle aussi celui de la manne dans le désert (Ex 16). Par ces deux références à l’Exode, le livre des Rois nous rappelle que Yahvé, le Dieu de la sortie d’Égypte, le Dieu de la délivrance, est aussi le Dieu qui a pourvu aux besoins du peuple (notamment en nourriture et en eau) dans le désert. Il ne doit donc pas être réduit à sa « spécialité », la délivrance.

La parole de Yahvé, mentionnée à plusieurs reprises dans le texte (17,1.2.8.14.16), annonce la prospérité. Après la résurrection de son fils par Élie, la veuve reconnaît la valeur de la parole de Yahvé et dit : « maintenant je sais que tu es un homme de Dieu et que la parole de Yahvé dans ta bouche est vérité » (v. 24). C’est donc une veuve phénicienne qui reconnaît la validité du ministère prophétique d'Élie et la véracité de sa parole, donc que Yahvé pourvoit à ses besoins quotidiens, alors que le peuple d’Israël, qui a une alliance avec Yahvé, adore Baal, un dieu phénicien, pour ses besoins quotidiens (la fertilité). Quelle ironie !

La délivrance dans le christianisme
Le christianisme a repris sans hésitation la notion de Yahvé comme Dieu de la délivrance et du salut. Depuis, on vient souvent à Dieu pour le salut, qu’il s’agisse du salut de notre « âme » ou de la délivrance du péché ou des difficultés de la vie. Par conséquent, on accorde volontiers à Dieu la juridiction sur la délivrance, mais pas nécessairement sur les affaires quotidiennes. Dans la gestion de son argent ou dans son comportement au travail, en famille ou en voiture sur la route, on estime souvent en pratique que Dieu est hors de sa juridiction. De même, notre société exige que l’on garde la religion et la spiritualité dans la sphère privée, regardant avec méfiance toute mention ou intrusion du religieux dans la sphère publique. Cette attitude relève de l’absurde ou d’une forme de schizophrénie : je vais adorer chez moi ou à l’église le Dieu qui demande qu’on s’occupe des pauvres et des opprimés mais je ne vais rien faire moi-même ni rien exiger de ma société pour améliorer le sort des pauvres et des opprimés ! Une telle religion ressemble dangereusement au baalisme, qui n’exigeait de ses adorants qu’un culte (prières, sacrifices, etc.), sans aucun égard pour le comportement en société. J’en reparlerai dans une prochaine entrée.

Or, l’histoire d’Élie montre l’importance de soumettre à Dieu toutes les sphères de notre existence. Selon Élie, Dieu n’est pas seulement le dieu de la délivrance : il est aussi le dieu du quotidien. Il faut donc faire confiance à Yahvé pour tous les aspects de notre vie, et il faut accepter sa souveraineté sur toutes les sphères de notre vie. Cela veut dire en particulier vivre toute sa vie selon les principes éthiques exigeants donnés par Dieu dans la Bible, notamment dans le Nouveau Testament. Jésus dans les Évangiles appelle les gens à le suivre, à devenir ses disciples, donc à conformer leur vie à son enseignement. Il ne demande pas seulement aux gens de venir à lui pour « être sauvés ». La conversion, ce n’est pas seulement se tourner vers Dieu pour qu’il sauve notre « âme » : c’est d’abord reconnaître sa souveraineté dans nos vies, ce qui nécessairement implique que nous devons agir différemment par la suite.

Notre monde a grand besoin de personnes qui font preuve d’intégrité, des gens qui intègrent ce qu’ils croient et ce qu’ils sont, qui intègrent ce qu’ils pensent et ce qu’ils font, pour être la même personne dans tous les domaines de leur vie. Notre monde a besoin de gens qui font de Dieu non seulement le Dieu du salut, mais aussi celui du quotidien, le Dieu de la famille, le Dieu de la communauté, le Dieu du corps, le Dieu de l’esprit (de l’intellect), le Dieu de l’environnement, le Dieu de l’abondance, le Dieu de l’économie, le Dieu de toute la création. Réduire Dieu à la délivrance, c’est rejeter sa souveraineté sur tout le reste de sa création.

(article paru sous une forme lègèrement modifiée dans Le Lien 22/3 Mai-Juin 2005)

Évangile et culture

On a souvent compris, avec raison, le récit de la visite de Paul à Athènes (Ac 17,16-34) comme un texte encourageant le chrétien à évangéliser en utilisant un vocabulaire et des exemples compréhensibles pour son auditoire. Après tout, Paul ne part-il pas d’un autel idolâtre pour expliquer l’Évangile du Dieu invisible ? Ce récit nous apprend toutefois bien davantage qu’un « truc » d’évangélisation. En fait, ce passage illustre une réalité fondamentale de l’Évangile, soit son incarnation dans la culture.

Paul et la culture grecque
Il faut d’abord constater que le récit souligne que Paul est choqué de voir l’idolâtrie des Athéniens. Paul n’accepte donc pas la culture grecque en bloc, mais il ne la rejette pas sommairement non plus. Au contraire, il utilise ce que les Athéniens valorisent, soit les penseurs, poètes et philosophes grecs, pour leur expliquer l’Évangile. Il cite entre autres le poète grec Épiménide et le poète sicilien Aratos (v. 28). L’épisode à Athènes n’est pas exceptionnel. Paul, l’apôtre des Grecs, cite ou fait allusion à des auteurs grecs à plusieurs reprises dans ses lettres. Par exemple, il cite à nouveau le poète Épiménide dans Tt 1,12-13 et le poète Ménandre dans 1 Co 15,33. Paul n’utilise pas ici ces citations pour attirer l’attention des païens pour les évangéliser : il enseigne des chrétiens par ces paroles qu’il juge vraies. De même, les autres auteurs du Nouveau Testament citent ou font allusion très souvent à des auteurs païens ou juifs. Il y aurait ainsi plus d’une centaine de citations et allusions dans le Nouveau Testament à des écrits non bibliques. Les auteurs du Nouveau Testament interagissent donc d’une façon critique par rapport aux cultures juive et grecque, en y trouvant des vérités et des points de contact avec l’Évangile.

L’incarnation de la Bible
En fait, la Bible a été profondément modelée par les mondes dans lesquels elle est née. Qu’on pense seulement aux langues choisies pour l’écrire. Au Moyen-Âge, on pensait que l’hébreu était une langue divine. En réalité, l’hébreu est une langue ordinaire utilisée pour écrire l’Ancien Testament simplement parce que c’était la langue des Israélites. De même, le grec du Nouveau Testament est le grec commun utilisé dans l’est de l’Empire romain au 1er siècle. Ce n’est pas le grec des philosophes qui a été choisi pour formuler l’Évangile dans la langue la plus « raffinée » et précise de l’Antiquité.

Cette adaptation à la culture va d’ailleurs beaucoup plus loin que la langue dans la Bible. Les institutions de l’Ancien Testament, comme les sacrifices ou le temple, existaient chez les voisins d’Israël. Même l’Alliance entre Dieu et Israël est une forme de relation qui était très répandue à l’époque. C’est justement pour ça que Dieu a utilisé ces institutions : les Israélites les comprenaient. On note toutefois que Dieu a modifié certains éléments qui pouvaient causer problème, par exemple en précisant que les sacrifices devaient être l’expression d’une attitude du cœur (gratitude, repentance, etc.) et n’étaient pas efficaces en eux-mêmes.

Le fait que Jésus, Dieu incarné, soit devenu un Juif, un être qui parlait une langue donnée dans une culture précise, portant les vêtements, mangeant la nourriture et dansant les danses des Juifs de son temps est bien sûr l’indice ultime de l’incarnation de la Parole de Dieu dans la culture.

L’incarnation de l’Évangile
L’interaction critique avec la culture s’est poursuivie tout au long de l’histoire de l’Église. L’Église s’est toujours adaptée à la culture dans laquelle l’Évangile a été proclamé, en réussissant plus ou moins bien à ne pas compromettre l’Évangile ni s’aliéner la culture. L’Église a donc toujours dû poser la question : « Que peut-on accepter dans la culture, et que doit-on rejeter ou modifier ? »
Richard Niebuhr dans Christ and Culture explique 5 approches que l’Église a adoptées face à la culture. Je me contenterai ici d’énumérer 3 des 5 modèles pour illustrer la problématique.

Le Christ contre la culture
Dans ce modèle, le chrétien rejette essentiellement la culture et se retire de la société. Ce modèle a été adopté par certains chrétiens dans les premiers siècles de l’Église par la création de la vie en monastère et plus récemment par des fondamentalistes et une partie des anabaptistes conservateurs (comme les Amishs) qui se sont retirés plus ou moins complètement de la société. Ces chrétiens ont choisi de sortir littéralement de la société, pour créer une société parallèle. Ils ont donc rejeté, du moins en théorie, la culture et la société.

Le Christ de la culture
Ce modèle est à l’autre extrême et prétend que le Christ accomplit la culture, un peu comme Jésus dit qu’il est venu non pas pour abolir la loi des juifs mais pour l’accomplir. Selon ce modèle, le Christ s’insère parfaitement dans la culture et vient répondre à ses besoins et à ses aspirations. On ne ressent alors aucune tension entre l’Évangile et la culture ou entre l’Église et la société. Ce modèle a été adopté largement par les Églises protestantes dominantes (dites souvent « mainstream » ou « libérales »), qui n’ont pas adopté une attitude critique par rapport à la culture et à la société au tournant du 20e siècle. Dans ce modèle, puisque l’éthique sexuelle (par exemple) de la société est très permissive, l’éthique sexuelle de l’Église doit aussi l’être. Il n’y a pas de remise en question profonde des valeurs de la société.

Le Christ qui transforme la culture
Ce modèle a été adopté entre autres par de nombreux chrétiens des 4e et 5e siècles (dont Augustin), des églises réformées et des églises protestantes dominantes (« mainstream »), des anabaptistes, de nombreux évangéliques au 19e siècle et certains évangéliques progressistes encore aujourd’hui. Ce modèle considère que toutes les cultures et sociétés sont sous la juridiction de Dieu et sont jugées par lui. Il y a donc une attitude critique envers la culture et la société : le chrétien doit s’opposer à ce qui n’est pas conforme à l’Évangile ET bénir ce qui est compatible avec l’Évangile. En même temps, ce modèle affirme que l’Évangile a le pouvoir et le chrétien a le devoir de transformer les cultures et les sociétés, et non pas seulement de les juger. Il faut donc chercher à les rendre conforme autant que possible à l’Évangile, sans toutefois penser pouvoir faire de sa culture une culture chrétienne. Le chrétien (et l'Église) doit donc jouer un rôle « prophétique ».

Ce modèle insiste sur le fait que la Bible ne décrit pas Dieu seulement comme le Dieu de la rédemption mais aussi le Dieu de la création, qui demeure présent dans sa création et donc dans l’humanité. Il y a donc dans les cultures et les sociétés (et dans chaque humain) des éléments qui correspondent à la vérité et à l’Évangile. On voit dans l’œuvre du Christ non seulement la rédemption du pécheur, mais aussi la conversion et la transformation de la création et de la culture sous la souveraineté du Christ. Ce modèle estime que Dieu a déjà commencé à travailler dans le monde, qu’il n’attend pas le retour du Christ pour effacer et remplacer la création et les cultures.

L’Évangile au Québec
Il va sans dire que la plupart des évangéliques au Québec adoptent une position plus ou moins proche de la dernière et voient la nécessité d’entrer dans un dialogue critique avec la culture et la société autour d’eux. Or, ce dialogue n’est qu’amorcé. Nous sommes confrontés sur une base quotidienne à des éléments de notre société qui ne correspondent pas à l’Évangile et nous nous méfions par conséquent de notre culture. Aux États-Unis, le caractère païen de la société est moins clair à première vue. Les évangéliques états-uniens pensent souvent que le paganisme chez eux vient surtout des médias et d’Hollywood, alors que la culture et la société états-uniennes sont essentiellement chrétiennes. En réalité, on ne peut penser cela que si on réduit le christianisme à une série de valeurs conservatrices comme le mariage, la famille, la position pro-vie, l’assistance à l’Église, etc. (et si on ferme les yeux sur les millions d’États-uniens qui n’adoptent pas ces valeurs). Si on pense à d’autres valeurs bibliques comme la justice sociale ou la paix, les États-Unis sont loin d’être une nation chrétienne puisque cette société est profondément violente et injuste, davantage même que le Québec.

La culture grecque n’était pas plus chrétienne que la culture québécoise. Paul et les autres auteurs du Nouveau Testament l’ont pourtant citée et utilisée dans leur proclamation de l’Évangile. Sommes-nous capables nous aussi de reconnaître et bénir ce qui est bon dans la culture québécoise ? L’évangélisation est une tâche qui nous invite à entrer en dialogue avec la culture, donc à écouter et à comprendre. Il ne s’agit pas là de marketing pour rendre l’Évangile attrayant, mais du fait que la proclamation de l’Évangile et son incarnation dans notre culture le rendent nécessaire.

(article paru dans Le Lien 24/6 nov-déc 2007)